Некоторые предложения сами себя опровергают, или потому, что являются внутренне противоречивыми, или потому, что логически влекут за собой свою противоположность, например: «Я знаю, что ничего не знаю»; «Может быть доказано, что ничего нельзя доказать»; «Все предложения ложны».

Затем, есть утверждения, выражение (occurrence) которых случайным образом опровергает их содержание. Пример такого прагматического самоопровержения доставляет человек, поющий «Я не пою». Здесь есть то, что мы можем назвать перформативной несовместимостью, т. е. несовместимостью между тем, что констатируется утверждением, и фактами, обусловленными осуществлением утверждения.

Наконец, есть предложения, которые не могут быть когерентно утверждаемыми, так как они неизбежно фальсифицируются^* любым их утверждением. Предложение «Я не пою» не относится к подобным предложениям, так как его можно утверждать письменно. А вот предложение «Я не существую» неизбежно фальсифицируется его утверждением. Другой пример такого операционального самоопровержения: «Никто не может складывать слова (или другие знаки), чтобы составить фразу». Операционально самоопровергающие предложения не являются логически некогерентными. Не являются они и бессмысленными, или пустыми, или семантически парадоксальными, как предложения «Это высказывание ложно» или «Это постановление должно вступить в силу 1 января» (где «это высказывание» или «это постановление» относится не к какому‐то другому высказыванию или норме, о которых идет разговор, а к самому себе и не устанавливает какой‐либо определенной референции). Операционально самоопровергающие предложения имеют вполне определенную референцию и, таким образом, могут быть (и неизбежно являются) ложными. Им свойствен некоторый тип перформативной несовместимости: они несовместимы с фактами, обусловленными любым их утверждением. Операционально самоопровергающее предложение не может быть когерентно утверждаемым, так как оно противоречит или предложению, что кто‐то утверждает его, или какому‐либо предложению, следующему из предложения, что кто‐то его утверждает.

Суждение скептика, что знание не благо, является операционально самоопровергающим. Ведь тот, кто выносит такое суждение, полагая его серьезным вкладом в рациональную дискуссию, неявно держит в уме предложение, что он считает свое суждение заслуживающим того, чтобы вынести его, – заслуживающим, qua^* истинное; таким образом, он держит в уме предложение, что он считает истину благом, заслуживающим, чтобы к нему стремились или познавали его. Но смысл его первоначального суждения был как раз тот, что истина не есть благо, заслуживающее, чтобы к нему стремились или познавали его. Таким образом, он неявно придерживается прямо противоречащих друг другу мнений.

Конечно, можно забавлять себя понятием, что знание вовсе не благо, к которому стоит стремиться. Но тот факт, что утверждение этого (будь то перед слушателями или в качестве суждения, заключающего внутренние размышления) было бы операционально самоопровергающим, должен убедить скептика отбросить тщетное сомнение. От самоотрицающих позиций следует отказываться. Скептик, в этом и других вопросах, может поддерживать когерентность, лишь ничего не утверждая; но когерентность – не единственное требование рациональности.

Суждение или мнение объективно, если оно верно. Предложение объективно, если его утверждают оправданно – либо в силу наличия достаточных фактов или неоспоримых оснований, либо потому, что (для того, кто обладает опытом и умом, чтобы понять слова, в которых оно выражено) оно является несомненным, или самоочевидно верным. И если предложение представляется верным и никогда не могло бы быть когерентно отрицаемым, мы, безусловно, вправе утверждать его и считать, что утверждаемое нами в самом деле, объективно имеет место (в соответствующем смысле выражения «иметь место»). Но все это истинно в отношении предложения, которое мы рассматривали, а именно что знание – благо, к которому следует стремиться. Тем самым мы не доказываем непосредственно, что знание – благо, к которому следует стремиться; этот принцип остается недоказуемым, самоочевидным. Мы доказываем только, что он предполагается во всех доказательствах, и даже во всех серьезных утверждениях о чем бы то ни было, и может называться «объективным» на таком же основании, как и любое другое предложение, противоречащее которому неизбежно фальсифицируется самим актом его утверждения.

«Ценность» как общая форма блага, как аспект или описание, в котором частные объекты являются благими (или рассматриваются как таковые)… Когда Аквинат излагает свою этику, его изложение заметно страдает от недостатка термина, который бы это обозначал. Он довольствуется bonum commune (имеющим в его сочинении совсем другое значение), или bonum generale, или bonum universale^*, или просто bonum. Отсюда – бесконечное смешение, несмотря на то что самому Аквинату было совершенно ясно, что, хотя объект разумного желания – это всегда нечто частное, единичное (вещь, действие, положение дел), тем не менее частное всегда желаемо secundum aliquam rationem universalem или sub communi ratione boni^** (S.T. I. q. 80, a. 2 ad 2; II‐II, q. 24, a. 1 c). Относительно применяемого здесь понятия ценности (противопоставляемого частной цели) см.: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality. Notre Dame and London, 1974 (ch. 2, 7).

Перенос интереса с побуждения или склонности на отношение к ценности… Соответственно, на этом втором уровне, «нечто представляет собой благо, если обладает свойствами, которые рационально желать в вещах этого рода… критерии оценки различаются от одного рода вещей к другому. Поскольку вещи нам желательны для различных целей, безусловно, рационально оценивать их по различным чертам» (Rawls. Theory of Justice, p. 405–406 (курсив мой)^*. Но ум или рассудок оценивает также и всевозможные «различные цели», через соотнесение с основными ценностями («вещами», которые «рационально желать» просто ради своего «благосостояния»), – такими, как истина (и знание истины).

Знание есть подлинный вид блага, один из основных его видов… Таким образом, знание – это bonum honestum в классическом делении блага на bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile^** См.: Аквинат. S.T. I‐II, q. 94, a. 2; q. 100, a. 5 ad 5. Ведь honestum не обязательно означает морально достойное, как считают многие английские переводчики. Bonum honestum – это просто благо, которое стоит иметь, создавать или осуществлять ради него самого, а не ради той пользы, которую оно может принести как средство обретения какого‐то другого блага, и не ради удовольствия, которое оно может доставить. Моральное благо, таким образом, лишь один из видов bonum honestum. Что касается трехчастного деления, см.: Аквинат. In Eth. para. 58 (<комментарий> к 1095 b 17–18); S.T. I, q. 5, a. 6; I‐II, q. 34, a. 2 ad 1; II‐II, q. 145, a. 3; вслед за Амвросием, De Officiis, I, c. 9, вслед за Цицероном, De Officiis, II, c. 3^***. См. также: Аристотель. Ник. эт. VIII, 2, 1155 b 18–20; II, 3, 1104 b 31–32 и соответствующие комментарии Готье и Жолифа (Gauthier – Jolif), где отмечается, что Аристотель просто принимает общее место, не придавая ему большого значения. См. также: Топика I, 13, 105 a 28; III, 3, 118 b 28. См. ниже, примечания к VI.3–4, о трех типах philia (дружбы).

Знание – благо, но к нему можно стремиться неподобающим образом… См.: Аквинат. S.T. II‐II, q. 167, a. l c., о curiositas^**** как о пороке.

«Знание есть благо, к которому надо стремиться…»… По такому образцу, согласно Аквинату, S.T. I‐II, q. 94, a. 2, формулируются все первые принципы естественного закона (одним из которых является этот принцип, касающийся истины и знания). О смысле этой формулы и о правильном толковании всего указанного раздела см.: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the “Summa Theologiae”, 1‐2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168, а также (в сокращении) в кн.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382.