Риторика глобализации звучит сегодня громко и настойчиво, но наше время не первое, когда люди задумались о своем месте в мире. На самом деле уже с начала письменной истории они представляли себя в широких и все более расширявшихся контекстах. Неудивительно, что размах этих «миров» менялся в зависимости от интенсивности связей и частоты трансграничных обменов. Но воображаемая картина мира никогда не была механическим следствием глобальной интеграции; она всегда являлась результатом также определенного подхода и стремления – формой «создания мира». Для того чтобы лучше оценить особенности современных концепций глобального, полезно понять, как менялись с течением времени представления о мире в целом. Как мы увидим, стремление поместить свое общество в более широкую «ойкумену» было свойственно всем основным цивилизациям. Подлинно глобальное сознание начало формироваться в нескольких евразийских регионах в начале модерного периода, и в эпоху европейской гегемонии появился общий нарратив материального прогресса и национального развития.

Написание истории мира в определенном смысле столь же древнее занятие, как и сама историческая наука. Каждый из виднейших историков от Геродота и Полибия до Сыма Цяня, Рашида аль-Дина и ибн Халдуна писал историю своей собственной ойкумены, принимая во внимание «мир» вокруг нее. Однако описание и объяснение этого мира не было главной целью их трудов. Историки были в первую очередь заняты прославлением сущности своего собственного общества, или ойкумены, уникальная культурная идентичность – а обычно также и превосходство – которого была для них чем-то самоочевидным. «Мир», таким образом, служил в первую очередь обозначением земли за границей, контрастным «варварским» фоном. Так, например, в египетских хрониках Древнего и Среднего царств (около 2137–1781 до н. э.) все неегипетские народы описывались как «злые враги» – даже в мирное время или при наличии договоров с этими народами. «Египет» означал рационально упорядоченный мир, а за его пределами жили «абсолютно чужие, с которыми любые отношения были просто немыслимы»[25].

Более поздний пример – девять томов «Истории» Геродота, где борьба греков с персами описывается как столкновение Запада с Востоком, свободы с деспотизмом[26]. Знаменитое разделение «отцом истории» цивилизации и варварства будет на протяжении веков играть основополагающую роль в историографии; его отголоски можно найти также и в трудах многих арабских и китайских летописцев.

Однако отношение к внешнему миру за пределами определенного общества нельзя свести только к стратегии «отчуждения». Даже в сочинениях Геродота (около 484–424 до н. э.), который описывал свои путешествия по Месопотамии, Финикии и Египту, равно как и в трудах Сыма Цяня (около 145–90 до н. э.), заметно стремление к этнографическому представлению других народов и обычаев. Те народы, с которыми греки и китайцы соответственно имели тесные политические и экономические связи, становились объектами интереса, выходившего за рамки простого желания усилить чувство собственной отграниченности. Приграничные районы были пространствами не только конфликтов и враждебности, но еще и обмена и встреч. Примеры такой заинтересованности в гибридизации и культурном обмене можно перечислять долго. Абуль-Хасан Али аль-Масуди (около 895–956) из Багдада описал известный ему мир в книге с цветистым названием «Золотые копи и россыпи самоцветов». Он описывал не только исламские страны, но также и регионы Индийского океана, связанные с ними возникшими еще в доисламские времена торговыми отношениями, которые простирались до Галисии и Индии. Подобно Геродоту, он много путешествовал: посетил различные мусульманские страны, Индию, Цейлон, Восточную Африку и Египет, а возможно, даже Индонезию и Китай[27].

Такая «этнографическая» точка зрения не была самоцелью, но часто совпадала с интересами власти. Когда, например, Сыма Цянь описывал кочевников за пределами китайской цивилизации, в подтексте прочитывалась тема дальнейшей экспансии Китая[28]. В конечном итоге описываемые «миры» – обычно ограниченные соседними территориями и регионами – понимались авторами под углом зрения своей собственной культуры. Разумеется, бывали историки, которые прямо заявляли о том, что их задача – описать иные сообщества как бы изнутри, не превращая свой рассказ в перечень диковинных обычаев чужестранцев. Иноземные институции следовало объяснять в функционалистских терминах, в соответствии с их внутренней логикой. Однако в оценках и моральной классификации «чужих» авторы исходили в основном из представлений, свойственных их собственной культуре[29].

Такие парадигмы были характерны для большинства историографических традиций по всему миру. Встречались, конечно, разные варианты как внутри одного региона, так и между разными областями. Древнегреческая историография имеет мало общего с позднейшей христианской, нарративы которой основывались на понятии божественного Провидения. В немусульманских странах Южной Азии, где историография как отдельный жанр не сформировалась вплоть до колониального периода, всемирно-исторических моделей практически не было; то же можно сказать и об Африке. В мусульманской традиции, напротив, можно обнаружить начатки отдельных важных прорывов в мировую историю. Их обычно связывают с подъемом ислама, который его адепты считали единственной религией, выполняющей всемирную миссию. Вдобавок к упоминавшимся выше аль-Масуди и Рашиду аль-Дину (1247–1318), которые прямо обращались не только к персидской аудитории, но и к монгольским и китайским читателям и столь же подробно, как о своих странах, писали об Индии и Китае, заслуживает внимания также ибн Халдун (1332–1406) и прежде всего его главный труд «Аль-Мукаддима», представляющий собой на самом деле только введение в историю человечества. Это сочинение считается истоком научной исламской историографической традиции, основанной на причинно-следственных объяснениях.

Таким образом, историографические традиции и ракурсы мироописания в разных концах света имеют большие различия. Однако есть и сближающие их сходные черты. В каждом случае «мир» строился на основании взгляда из своей собственной ойкумены. Это прежде всего означало, что прошлое – включая и прошлое других народов и групп – осмыслялось и оценивалось в соответствии с критериями морального и политического кодекса ценностей того общества, к которому принадлежал историк. Понятие «мир» не значило «наша общая планета», как сегодня, но «подразумевало только тот мир, который имел значение»[30].

Соответственно, нарративы создавались с определенной задней мыслью о цели – будь то развитие человечества по направлению к христианскому Царству Божию, или к созданию Дар-аль-Ислама (буквально «Дома Ислама», охватывающего все территории под властью мусульман), или к постепенному включению неграмотных варваров-кочевников в конфуцианскую китайскую цивилизацию[31].

Главные установки ойкуменической историографии в основном сохранялись вплоть до XIX века. Это не означает, однако, что ничего не менялось. По временам, особенно когда усиливался обмен между регионами и континентами, соответствующим образом росло и знание о других мирах, интерес к иным культурам и желание понять и оценить собственное общество в широком контексте. Множество трактатов, написанных в разных странах начиная с XVI века и далее, откликалось на эти требования.