«Московский дневник» анализируется во многих аспектах, включая любовь Беньямина к Асе Лацис. Его «невыполнимое» желание иметь с ней ребенка Деррида связывает с «незавершенностью» беньяминовского проекта, с невозможностью реализовать то, что было обещано в письме к Буберу. Метафора «невозможного ребенка» каким-то краем вписывается в жанровые рамки «революционного путешествия». «Революционное путешествие, – пишет Деррида, – есть путешествие на избранную родину, где начались „родовые муки“, роды будущего» (С. 50). В этом смысле сверхчеловеческий младенец Демофон, как и ребенок Беньямина, – аллегория невозможного жанра.

Другой мишенью для деконструкции становится тема «строительства». Эта тема затрагивается Жидом и Беньямином по-разному: первым – в духе мифотворческих построений, вторым – на эмпирико-экономическом языке, «который позволяет тому, что здесь творится, говорить самому за себя». Деррида высмеивает напоминание Жида о том, что «СССР строится; важно постоянно об этом напоминать; поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране…» (Return from the USSR. New York: Alfred A. Knopf, 1937. Р. xiii). Чтение «Московского дневника» выявляет сходный мотив в записях Беньямина: «То, что происходит здесь, на самом деле, – это трансформация революционной энергии в техническую… В нынешней ситуации революционная работа сводится не к борьбе и гражданской войне, а к электрификации, строительству каналов, закладыванию заводов» (Moscow Diary. Р. 82).

Эти и другие высказывания своих предшественников Деррида квалифицирует как «бытие-в-строительстве» (being-in-construction). Но в таком случае его собственное письмо – это бытие-в-деконструкции (being-in-deconstruction), тем более что деконструируемый объект – возвращение из чужих путешествий – не просто наследуется, а в значительной мере достраивается философом. К его чести он, подобно Беньямину, не сдерживает «обещания», совершает промахи, впадает в противоречия, дает волю эмоциям – смеется, скорбит и негодует, переживая «другое» прошлое (прошлое другого) таким образом, что оно само себе выносит приговор, саморазоблачаясь под пером деконструкциониста (deconstructionist). Дискомфорт, испытываемый им в отношении темы революционного строительства, приводит его к тому, что он «заезжает за деконструкцию», то есть бежит впереди нее, как звук впереди духового оркестра. «Обещание» деконструкции оказывается беньяминовским «невозможным ребенком». В интервью с московскими философами Деррида предостерегает от попыток «выбросить метафизику в мусорный ящик» (С. 168). Он признается в любви к логоцентризму, а значит, и к «строительству», понимаемому как «конституирование конструктов» наряду с антиципацией того, чему суждено или не суждено быть построенным. Но именно эти и другие «слабости», являющиеся признаком силы, вызывают симпатию, делая московскую книгу Деррида не только блестящим философским произведением, но и ценным человеческим материалом.

Листая страницы «Back from Moscow, in the USSR», трудно удержаться от попытки идентифицировать их автора как консервативного мыслителя, post-Auschwitz philosopher (в адорновском смысле), туриста-деконструкциониста, для которого путешествие из текста в текст – это своего рода «сафари» и т. п. Деррида не укладывается в подобные рамки, как, впрочем, и его московский опыт деконструкции, обнаруживающий неидентичность самому себе (nonidentity with itself). Не исключено, что being-in-deconstruction и есть «две груди Тиресия, притягивающие и одновременно приводящие в отчаянье».

В статье «В добрый путь»[10] я писал, что, «прибегая к технике оговорок или указывая на возможность иного прочтения обсуждаемой им проблемы, Деррида делает несколько шагов в сторону, после чего сразу же останавливается, обещая вернуться к этой возможности как-нибудь в другой раз. Никакого возвращения, естественно, не происходит, а если и происходит, то не туда, куда обещано, не с теми целями и т. д. Отсроченность анонсируется как лексический артефакт, то есть становится не только имманентным свойством текста, но и литературным приемом. Шаги в сторону, сменяющиеся остановкой и движением в обратном направлении, перекликаются с понятием обрывающихся лесных троп (Holzwege) у Хайдеггера».

Цель философской работы Деррида – проветривание исподних знамен дискурса. Проветривание, вообще говоря, происходит в тех случаях, когда дует ветер или когда возникает сквозняк. Сквозняк и ветер – не помеха для зрения. Свойственная им прозрачность характерна и для книг Деррида, о которых можно сказать, что они прозрачны как ветер – ветер, странствующий из текста в текст и различающий в них только следы («сквозняк следов»). Проблема в том, что «заслеженность» текстов уменьшает их проницаемость, парадоксальным образом предохраняя их от «нудизма» и полной утраты энигматичности. Не об этом ли свидетельствует признание философа, что «текст [визуальный или лексический] выживает (sur-vit) только, когда он одновременно переводим и непереводим – даже в пределах одного языка»?[11]

Даже когда «затмение текста» оказывается иллюзией, оно тем не менее сохраняет ему жизнь, спасая от выхолащивания, «замыливания» и превращения в набор расхожих мыслей и фраз. С другой стороны, без высвечивания смысла нам никогда не освободиться от магии текста: его «амортизация» – необходимое условие для смены орбит. Смена орбит предполагает изменение режимов прочтения. Работая с текстами предшественников, Деррида фактически потворствует их миграции из контекста А в контекст Б. Зазор между А и Б, возникающий в результате реконтекстуализации, заполняется «миметологизмами», то есть аналогиями, которые зачастую притянуты за уши. Доверие к ним ни на чем не основано, и, хотя сам Деррида, безусловно, внес лепту в эту манипулятивную практику, он тем не менее вынес ей приговор в своей критике «миметологии» и «миметологизмов»[12].

По мнению Джеффри Хартмана, пелена, которая застилает глаза, – синоним прояснения смысла, в чем с ним согласны и другие теоретики, причислявшие себя к «Йельской школе деконструкции»[13]. Поль де Ман, близкий по своим взглядам к Деррида, определял текстуальную слепоту как отсроченное прозрение, а прозрение как канун слепоты. Этот ортодоксальный светоцентризм, озабоченный аллегориями возвышенного сияния и противостоящей ему тьмы, характерен и для других представителей «Йельской школы», вдохновителем и участником которой был Деррида. Пример – Sublime/Counter-Sublime у Харольда Блюма (тоже из «Йельской школы»). Другими словами, проливая свет на попытки приобщиться к свету истины, деконструкция сама становится причастной к светоцентризму. И это, конечно же, не секрет для Деррида и его последователей, никогда не претендовавших на создание разоблачительной аргументации, свободной от того, что она разоблачает. Деконструкция всегда осознавала себя контаминированной своим «объектом».

Минусы обсуждаемой здесь книги Деррида и породившего ее «туристического цикла», то есть путешествия, предпринятого «стоя на месте», компенсируются теми же плюсами, которыми изобилует «Московский дневник» Беньямина. Беньяминовская уязвимость (volnerability), сделавшая его одним из самых персонифицируемых и, соответственно, самых читаемых теоретиков ХХ века, оказалась настолько заразительной, что отразилась на московском путешествии Жака Деррида.

Существует мнение, что каждый художник, работающий с обнаженной натурой, стремится к идиоматизации. Это касается либо образа позирующей модели, либо позиции ее обзора (vantage point). Так, в случаях, когда предлагаемый нашему вниманию визуальный феномен является общим местом, позиция обзора вполне может обернуться художественным новшеством, например Марсель Дюшан, Энди Уорхол и др.