«Историческая уникальность сочинений в жанре „Back from Moscow, in the USSR“, – пишет Деррида, – в том, что они… представляют собой конец путешествия, путешествия в сторону новой будущей модели „у себя“, в революции, которую предстоит импортировать в направлении того, что Андре Жид назвал избранной родиной» (С. 31). С точки зрения Деррида, это то же самое, что поиск Волшебного Грааля. «Впоследствии, – продолжает философ, – Этьемблю предстояло „вернуться“, но не из Москвы, а из своего первого „возвращения из Москвы“, то есть разувериться, прийти в себя и от Москвы, и от советской революции. Такова, вероятно, траектория большинства возвращений [из СССР]… Я сам приехал в Москву, когда никому уже не дозволялось не приходить от нее в себя, когда весь мир уже пришел в себя от революции, неизвестно, правда, в каком направлении» (С. 34).
Комментируя самоидентификацию Этьембля в качестве «туриста-троцкиста», Деррида говорит о необходимости, особенно в наш век, когда туризм по-другому организован в сравнении с иными эпохами, проанализировать миссию «туриста-интеллектуала», резервирующего за собой «право» превращать свои впечатления от путешествия в политический диагноз в целях придания ему публичности. Сам Деррида старается, правда с переменным успехом, уклониться от подобной миссии, то есть от реализации этого «права» в собственном тексте. Одновременно он указывает на возможность деконструктивистского прочтения «туристических текстов» не только своих предшественников, что он делает в «Back from Moscow, in the USSR», но и своих современников, таких как Барт в связи с Японией или Бодрийяр в связи с Америкой, чего он не делает…
Применительно к своей московской поездке Деррида отказывается конституировать смысл «телесного» соприкосновения с референтным пространством, предпочитая этому последнему его след, как в случае с «Retour de l’U. R. S. S.» Андре Жида, или след следа, как в случае с его «Retouches а mon retour de l’U. R. S. S.», опубликованным годом позже. Вообще говоря, недоверие к фактографическому дискурсу инспирируется тем, что в момент действия, то есть находясь под гипнозом перформативного времени, мы, как правило, не в состоянии пускать в ход критериологические механизмы, адекватно осуществлять процессуализацию фактов, их интерпретацию и т. п. В результате образуется вакуум – «хронотоп» запаздывания, как сказал бы Бахтин. По сути, речь идет о зиянии между репрезентируемым «фактом» и фактом репрезентации. Это зияние позднее с избытком компенсируется в виде апостериорных сентенций, включая и те, что инспирируются деконструктивистскими прочтениями, многие из которых «всегда-уже» в наличии – до и после, теперь и здесь (с учетом того, что now + here = nowhere).
Полемизируя с оппонентами, Деррида настаивает на употреблении понятия деконструкции с артиклем «а» (что делает ее «одной из»). В каких-то ситуациях деконструкция есть то, о чем можно говорить на языке либидинальной экономики как о прибавочной стоимости (surplus value) удовольствия от текста, преимущественно метафизического. То, что интересует Деррида в данном конкретном случае, – это деконструкция претензий «апостериорного» дискурса (заполняющего вакуум) на достоверность знаний о референте, инкарнируемом в жанре дневниковых записей.
Книгу Жида «Retour de l’U. R. S. S.» («Возвращение из СССР», 1936) Деррида называет «парадигмой конечной традиции, после которой трудно без смеха и стыда писать свой собственный вариант возвращения из СССР» (С. 46). Надо сказать, что чувство смеха и стыда не покидает деконструкциониста на протяжении всех трех прочтений этого «возвращения». По той же причине субъект деконструкции теряет анонимность, нейтральность, становится уязвимым. Короче, он сам конституирует себя в качестве референта.
С точки зрения Деррида, пространство, в котором движется письмо Жида (письмо «Retour de l’U. R. S. S.»), является пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхатологическим (моисеевым и мессианским) «в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть» подобно Земле обетованной и будущему «избранной родины», une patrie idéale. Этот тезис можно проиллюстрировать следующей цитатой из «Retour de l’U. R. S. S.»: «О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы были готовы отдать все силы, имело место там (в России), на той Земле, где утопия постепенно становилась реальностью» (С. 47). Мифическим в тексте Жида оказывается прежде всего его начало – эпиграф, являющийся цитатой из гомеровского гимна Деметре, где повествуется о том, как богиня «закаляла» новорожденного Демофона, которого она клала на раскаленные угли, склоняясь над лучезарным младенцем как над будущим человечества. Деметра – конечно же, аллегория Революции, ее «незавершенный проект», незавершенный потому, что царица Метанейра «прервала этот революционный опыт, спасла ребенка, но потеряла бога» (С. 46).
В «Retouches а mon retour de l’U. R. S. S.» (1937) Жид осудил «трусость, доносы и клевету», приведшие к сталинскому террору и, в частности, к московским (судебным) процессам. Перечитывая «Retouches», Деррида упрекает Жида в неакцентации факта, который он считает наиболее «эссенциальным», если воспользоваться феноменологическим жаргоном, а именно того, что Зиновьев, Каменев и Радек были евреями. Однако в отличие от нацистской Германии, сталинские репрессии в 1930-х годах не были сфокусированы на евреях. Антисемитский характер эти репрессии обрели только в послевоенный период (процесс над врачами-евреями в 1953 году). Поскольку мои дед и дядя были расстреляны в то же самое время, когда сходная участь постигла Зиновьева, Каменева и Радека, то я, естественно, испытывал некоторый интерес в отношении статистики, касающейся жертв Большого террора. Эта статистика с трудом поддается этническому epoché: пострадавшие принадлежали ко всем национальным группам без исключения.
Глава под названием «Тиресий: путешествие феноменолога-марксиста» посвящена «Московскому дневнику» Вальтера Беньямина. Деррида концентрируется на трех ракурсах дневника, которые формируют его double-bind, – на «феноменологическом марксизме в соединении с наивным историческим и теоретическим оптимизмом» (С. 56). По его словам, это «две груди Тиресия, притягивающие и приводящие в отчаянье» (С. 56)[9]. Главной мишенью для деконструкции оказываются строки из письма Мартину Буберу, отправленного Беньямином через несколько дней после возвращения из СССР, 23 февраля 1927 года: «Мое изложение будет свободно от какой-либо теории. Надеюсь, таким образом мне удастся позволить тому, что [там] творится, говорить самому за себя. Я хотел бы приступить к описанию Москвы именно в настоящий момент, когда любая „эмпирея уже есть теория“, и тем самым воздержаться от дедуктивного абстрагирования, прогнозов и – по мере возможности – даже от оценочных суждений, то есть всего того, чего нельзя сделать на основе „данных“ из духовной сферы, так как тут нужны факты из области экономики» (Moscow Diary. 1985. October. No. 35. P. 6–7).
Деррида усматривает в этих строках исключительность философского притязания, состоящего в том, что «интерпретативное содержание [„Московского дневника“] стремится к доинтерпретативному статусу» (С. 55). Он отмечает желание автора сделать свое описание таким, чтобы оно «предстало самоописанием референта, не будучи – как выразился бы феноменолог – „конституированным“ Беньямином» (С. 58). По словам Деррида, революционным марксистом делает Беньямина то, что упомянутым референтом является революция и обеспечиваемая ей «благодать текущего момента, нисходящая тут же на визитера-соглядатая» (С. 58). «Воздержание субъекта», его преклонение перед вещами и «фактами», нейтрализация любого толкования, любого дистанцирования, любой теоретической конструкции – все это, конечно же, отличает дневник Беньямина от дневников Жида и Этьембля.
Текстуальная стратегия Деррида направлена не на то, чтобы позволить фактам «говорить самим за себя», а чтобы заставить их замолчать, прервать их говорение своим, «приостановить референт», как сказал бы сам Деррида. Под этим, конечно же, подразумевается не полное, а частичное «приостановление» референта: нивелируя один из его следов, мы акцентируем другие. Такой вариант «психической защиты» Харольд Блюм называет misprision. Этот защитный механизм виртуозно используется автором «Back from Moscow, in the USSR» во избежание пенетрации референтного пространства, «телесного» с ним взаимодействия, приостанавливающего (deferring) интерпретацию.
