Литмир - Электронная Библиотека
A
A

Несмотря на то что даже после Ла-Рошели во Франции до 1650-х гг. не было стабильного мира, в первой трети столетия в ней произошел беспрецедентный взрыв культурного оптимизма, наиболее ярко проявившийся в силе и качестве ее интереса к литературе и изобразительным искусствам, а также к личным и общественным ценностям, которые они пропагандировали. Вероятно, наиболее передовые культурные достижения этого столетия явили изобразительные искусства, часто, даже как правило, основывавшиеся на глубоком знании мифов классической античности. Художники и поэты использовали их не только для того, чтобы приукрасить достоинства Людовика XIII, но также для того, чтобы поднять отношение ко всем инстинктивным проявлениям человека до тех высот, на которых оно находилось в мифологии классической античности, по представлениям французских живописцев и литераторов начала семнадцатого столетия.[188]

До относительно недавнего времени историков французской литературы не очень интересовал период между смертью Монтеня в 1592 г. и началом творчества Пьера Корнеля в 1630-х гг. Но в основе многих представлений Ришелье лежали принципы, провозглашенные в нравоучительных трактатах д’Юрфе, который продолжил проповедовать их и в своем весьма популярном романе «Астрея», или в книгах с отголосками идей стоицизма в названиях, принадлежащих перу хранителя печатей дю Вэра, место которого в Королевском совете Ришелье занял в 1616 г.[189]

Богословы, как правило, не ставили особого акцента на поистине удивительной природе радикального оптимизма Франциска Сальского. Историки литературы не смогли отдать должного героическим ценностям, проповедовавшимся со сцены Корнелем и призванным улучшить человеческие возможности, или впечатляющему оптимизму в отношении природы человека, исследуемой в романах авторов вроде д’Юрфе, Гомбервиля и Ла Кальпренеда. Немногие из учеников Декарта распознали мощный оптимистический посыл за его длившейся всю жизнь попыткой объединить все неэмпирические формы человеческого знания в дедуктивную систему, основанную на абсолютной метафизической очевидности, которая укрепила бы веру в бессмертие души. В 1637 г. Декарт считал возможным утверждать, что как этика, так и медицина являются точными науками, чьи логически доказываемые выводы могут привести к величайшим добродетели и счастью, на какие только способны человеческие создания.[190]

Философом, ближе всех подошедшим к тому, чтобы суммировать те духовные ценности, которые исповедовал Ришелье, и чье определение нравственного идеала, несомненно, восходит к дю Вэру, был Декарт, родившийся в 1596 г. и бывший современником и почти ровесником Ришелье.[191] Прежде чем всецело посвятить себя созданию своей философской системы, что произошло, по-видимому, под влиянием Берюля, Декарт вел жизнь, обычную для патрицианской молодежи. Как и Паскаль, он играл в азартные игры и, кажется, даже дрался на дуэли из-за женщины.[192] Ришелье, с его подчинением всех личных интересов интересам государства, был конечным продуктом культуры gloire (славы), в основе которой лежала этика, выработанная дю Бэром, а затем Декартом. Ришелье открыто принимал идеал невоенной доблести со всеми его поисками духовного величия, а те проявления gloire, которые были выведены в произведениях писателей и драматургов, отождествлял со стремлением к добродетели.[193] То, что политика Ришелье сделала с Францией за пять лет, прошедшие после 1635 г., разрушило на некоторое время оптимизм, питавший культуру, продуктом которой был он сам.

Всегда одной из главных, если не самой главной задачей историко-литературного исследования было определение системы ценностей общества, создавшего эту литературу, и выяснение того, исходя из каких соображений определяется желанность или нежеланность возможных альтернатив. В широком смысле то же самое можно сказать и о других культурно обусловленных жанрах, и более всего о театре, до эпохи всеобщей грамотности выполнявшем ту функцию, которую впоследствии взяла на себя художественная литература. По крайней мере в Западной Европе сходная переоценка культурных ценностей проявляется в истории духовности, для практических целей воспринявшей формы, принятые христианским католическим благочестием в период Католического возрождения. Стоит отметить, что католическая религиозность, особенно в Испании, но также и во Франции, приспосабливалась к барокко с гораздо большей легкостью, чем вера гугенотов. Без сомнения, так происходило потому, что с эпохи Ренессанса католицизм с большей готовностью разделял оптимистический взгляд на потенциал, скрытый в природе человека.

Католическое возрождение имело более широкую базу, чем происпанская партия, которая в 1590-е гг. стала преемницей дискредитированной Лиги. Была ли их духовность созерцательной, как у кармелитов, или их целью была помощь страждущим, как у визинтандинок и у общества св. Винсента де Поля, или, как иезуиты, они вели миссионерскую и образовательную деятельность, — многие из новых религиозных конгрегаций во Франции не были замешаны в политические споры, в том числе и о политической поддержке единоверцев за границей. Иезуиты уже имели обширные международные связи. Берюль, сам бывший их учеником, решил не создавать новый орден, а реформировать французское епархиальное духовенство, считая, что священнический сан, входящий в иерархическую систему, наделяет его владельца более высоким духовным статусом, чем клятвы, даваемые членами религиозных орденов.[194]

Общей идеей для мистических источников духовности Берюля была вера в то, что духовное совершенствование человека заключается в отречении, а затем в полном отказе от человеческого естества ради замещения его некоей блаженной личностью, соединенной с Богом, аналогично тому как воплощение соединило человеческую ипостась Христа с божественной. Благочестивая душа может разделить с Марией любовь ее сына и выразить свой отказ от всех личных желаний в известном «обете полной зависимости» от Девы Марии, данном ораторианцами Берюля 8 сентября 1614 г., за чем 28 февраля 1615 г. последовал обет, данный Иисусу. Подобные обеты были крайним выражением барочной эмоциональности, но Берюль был достаточно невосприимчив, для того чтобы попытаться навязать их кармелитам, которым, с их более вдумчивым отношением к духовным вопросам и развитой религиозной чувствительностью, они были абсолютно чужды.

Хотя моральная теология Берюля была, несомненно, основана на героической преданности религии, тем не менее нетрудно понять, насколько чревата она была опасностями самообмана, душевной нестабильности и даже паранойи. Очевидно, что воображение может создавать — и создает — религиозные феномены, имеющие порой ужасные результаты, вроде явлений, многими интерпретируемых как одержимость дьяволом или колдовство.[195] Именно в течение 1620-х гг. в окружении Берюля идеи о необходимости истребления естественного начала в человеке и замены его данными свыше моральными нормами начинают перерастать в то, что станет религиозной основой янсенизма — пессимистического по настрою духовного движения, проповедником которого был Жан Дювержье де Оранн, аббат Сен-Сиран, которого Ришелье впоследствии заточит в тюрьму.

Сен-Сиран учился в иезуитской школе, а затем в Лувене, но завершил богословское образование в Париже, где около 1610 г. познакомился с Корнелием Янсением, с котором жил под одной крышей и впоследствии переехал в Байонну. Их тесное сотрудничество продолжалось посредством переписки, после того как Янсений вернулся в 1614 г. в Нидерланды и стал преподавать там Священное писание. Мать и сестра Сен-Сирана были в числе многих других обвинены в колдовстве на волне известного процесса над Мартой Бросье, осужденной за одержимость дьяволом. В 1599 г. Берюль вскоре после его посвящения в духовный сан опубликовал выдержанный в духе неоплатонизма «Трактат об одержимых» (Traité des enetgumens), обосновывающий реальное существование явления одержимости. Марта Бросье успела бежать в Рим, но в Байонне сожгли около 600 человек, и среди этих жертв были три священника.

вернуться

188

Удивительно, но, похоже, во Франции не было сколь-либо примечательных композиторов, творивших в период между 1620-ми и 1640-ми гг. New Oxford History of Music (Vol. 4: The Age of Humanism, 1540–1630. Oxford, 1968. P. 591) посвящает лишь полстраницы французским музыкантам, и большая их часть ассоциируется с Академией поэзии и музыки, созданной Баифом в правление Генриха III.

вернуться

189

Д’Юрфе был автором трех томов «Нравственных посланий» (Epistres morales), опубликованных в 1598,1603 и 1608 гг., и пяти томов романа «Астрея» (L’Astrée), вышедших в 1607, 1619, 1627 и 1628 гг., из которых четвертый был завершен, а пятый полностью написан его секретарем. Дю Вэр опубликовал «Святую философию» (La sainte philosophie) до выхода в свет в 1585 г. «Нравственной философии стоиков» (La philosophie morale des stoiques), а в 1594 г. вышла его книга «О постоянстве и утешении в народных бедствиях» (De la Constance et consolation ès calamitéz publiques).

вернуться

190

См. шестую главу «Рассуждения о методе» (Discours de la méthode. Ed. Etienne Gilson. Paris, 1947. P. 61–62).

вернуться

191

Декарт рассматривал этику как конечный продукт и цель философии. Он отказался от своего раннего намерения написать этический трактат, но в каком-то смысле заменой этому стала посмертно изданная книга «Страсти души» (Les Passions de l’âme). Суть этических представлений Декарта отчетливее всего просматривается в длинной череде его писем к Елизавете Богемской. И дю Вэр, и Декарт подчеркивали, что добродетель пропорциональна силе целеустремленности в стяжании добра.

вернуться

192

Краткую биографию Декарта и анализ развития его философской мысли см. в: Anthony Levi. Guide to French Literature: Beginnings to 1789. Detroit; London, 1994. P. 200–207.

вернуться

193

Ришелье считал, что благородство происхождения уже гарантирует способность к управлению, и в «Политическом завещании» (Testament politique. Ed. André. Paris, 1947. P. 153) даже утверждает, что добродетельный аристократ часто обладает «особым стремлением к чести и славе, производящим тот же эффект, что и религиозный пыл, вызванный чистой Божественной любовью».

вернуться

194

По поводу Берюля историки до сих пор расходятся во мнениях. Наиболее проницательным анализом его религиозных взглядов все еще остается очерк Бремона в третьем томе двенадцатитомной Histoire littéraire du sentiment religieux en France, vols. 3 (1921), 7 (1928). Но см. также: Paul Cochois. Bérulle et l’école française. Paris, 1963; Yves Krumenacker. La Spiritualité de l’école française. Paris, 1998. О деятельности Берюля см., кроме прочего: Jean Dagens. Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575–1611). Paris, 1952. Берюль черпал свое религиозное вдохновение преимущественно из идей неоплатоников, немецких мистиков и Псевдо-Дионисия Ареопагита, которого многие по-прежнему считают первым человеком, обращенным апостолом Павлом в христианство в Афинах, первым мучеником, святым покровителем Франции и автором трактата «О Небесной иерархии».

вернуться

195

К числу лучше всего документированных случаев массовой истерии, интерпретируемой как одержимость дьяволом, относится случай в монашеской общине урсулинок в Лодуне, совсем неподалеку от Ришелье, который привел к сожжению Урбена Грандье. Запятнавший свою репутацию отец Транкиль был заменен в качестве экзорсиста Жаном Жозефом Сюреном, чьи письма были изданы Мишелем де Серто (Paris, 1996). См. также: М. de Certeau. La Possession de Loudun. Paris, 2 ed., 1980.

48
{"b":"602553","o":1}