В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент допускает, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать бессмертными, подобно тому как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди, в отличие от деревьев, обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», так же как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой, следовательно, того, чего достиг один человек, могут достичь и другие люди. Здесь таким образом Гэ Хун, по существу, вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).

Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем как об опытном полемисте.

Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (Гл. 5.)

Таким образом, для Гэ Хуна, как и для всей даосской традиции, возможность обретения бессмертия и существования бессмертных была не вопросом веры, а предметом науки, знания и логического доказательства, что резко отличает даосизм от большинства других религий, уповавших прежде всего на веру и ее дары.

Итак, мы рассмотрели основные моменты истории, учения и религиозной практики даосизма. Мы увидели, что даосизм является религией, возникшей на китайской почве и пронизанной духом китайской культуры. Это, впрочем, отнюдь не лишает даосизм общечеловеческого и универсального значения, ведь в конечном итоге все универсальное в культуре человечества является в национальных одеждах и национальной форме и все развитие мировой культуры протекает исключительно в рамках национальных и региональных культурных традиций.

Даосским мироощущением пронизаны глубочайшие пласты не только китайской культуры, но и культур сопредельных стран, даже таких, где, как в Японии, не существовало даосских религиозных организаций и даосского духовенства.

К даосизму еще в прошлом веке начали проявлять интерес мыслители и писатели Европы и Америки. Создавая свою утопию единения с природой, американец Г. Торо («Торо, или Жизнь в лесу») исходил не только из идеи «естественного человека» Ж.-Ж. Руссо, но и из учения «Дао-Дэ цзина». Л. Н. Толстой в силу широты самой своей натуры не мог ограничиться в своих духовных исканиях рамками христианской традиции и обратился к богатствам восточной, в частности и даосской, мысли. Великому писателю были близки идеи единения с природой, простоты и естественности, непротиводействия природе сущего. Он находил даосское «недеяние» близким своему «непротивлению». Толстой не только перевел «Дао-Дэ цзин» на русский язык с французского перевода, но и литературно выправил и отредактировал русский перевод этого памятника, выполненный японцем Конисси.

Мыслитель и гуманист А. Швейцер, разрабатывая свою концепцию «благоговения перед жизнью», активно обращался не только к «Дао-Дэ цзину» и «Чжуан-цзы», но и к другим даосским текстам, таким как, например, «Тай шан гань ин пянь». Присущий даосизму дух онтологического оптимизма и радостного принятия сущего был ближе Швейцеру, чем «пессимизм» так же высоко ценившихся мыслителем индийских учений с их монашеской этикой и стремлением к выходу за пределы мира рождений-смертей.

Притчи и образы «Чжуан-цзы» украшают многие страницы знаменитого интеллектуального романа немецко-швейцарского писателя Г. Гессе «Игра в бисер». Достаточно только вспомнить эксцентричный, но неизменно вызывающий симпатию образ Старшего Брата с его увлечением «Каноном Перемен» и постоянным цитированием «Чжуан-цзы».

Фрагменты из «Дао-Дэ цзина» звучат и в фильме А. Тарковского «Сталкер», и во многих произведениях современной художественной и философской литературы.

Таким образом, мысль, родившаяся в далеком Китае две с половиной тысячи лет назад, не умерла, но, напротив, она живет и приносит свои плоды, побуждая человека западного мира увидеть те грани реальности, которые были скрыты от него в рамках родной традиции. Ведь Дао – это Путь, а Путь предназначен для того, чтобы по нему куда-то шли. И это «куда-то» перспективы даосского Пути – онтологическая открытость сущего и открытость сущему, столь необходимые в наш век экологических проблем и кризисов. Дорогу осилит идущий!

Знакомство российского читателя с даосизмом как единым целым, как некоей целостной системой «искусства Господина Хаоса» представляется делом нужным и важным. «Путь в десять тысяч верст начинается с одного шага», – гласит китайская мудрость. И если в этой маленькой книжке этот первый шаг сделан, ее автор будет считать свою задачу выполненной.

Древнекитайская философия: Собрание текстов. Т. 1. М., 1972. С. 114–138; 212–294 (пер. «Дао-Дэ цзина» и фрагментов «Чжуан-цзы»).

Лу Куань Юй. Доасская йога / Пер. с англ. Е. А. Торчинова. СПб., 1993 (трактат по внутренней алхимии даоса XIX в. Чжао Би-чэня).

Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ян Чжу. М., 1967; 2-е изд. под назв. «Мудрецы Древнего Китая». СПб., 1992.

Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979 (пер. отдельных глав «Хуайнань-цзы»).

Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. М., 1979.

Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер., предисл., коммент. В. В. Малявина. М., 1995.

Дао и даосизм в Китае: Сб. ст. М., 1992.

Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.

Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-философского описания. СПб., 1993.

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 148–178.

Facets of Taoism. New Haven; L., 1979.

Lagerwey T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N. Y.; L., 1987.

Maspero H. Les procedes de nourrir la principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique. Vol. 228. P., 1937.

Schipper K. M. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale. P., 1982.

Welch H. H. The Parting of the Way: Lao-tzu and Taoist Movement. Boston, 1957.

«Дао-Дэ цзин», наряду с Библией и Бхагавадгитой, является одним из наиболее переводимых на иностранные языки текстов, и уже одни его переводы на английский язык исчисляются многими десятками, если не сотнями. Предлагаемый читателю новый русский перевод отличается от большинства предшествовавших переводов тем, что переводчик стремился представить «Дао-Дэ цзин» как текст поэтический, написанный ритмической рифмованной прозой со стихотворными фрагментами, а также учел материалы мавандуйского текста Лао-цзы, найденного китайскими археологами в начале 70-х гг. Кроме того, переводчик в своей работе с этим достаточно темным текстом опирался не только на общепризнанные классические комментарии к нему (Хэшангун, Ван Би), но и на позднюю эзотерическую и алхимическую традицию его истолкования.