Понятно, что только глубокое прочувствование проблемы «человек – природа» могло привести древних даосов к подобным радикальным выводам в условиях рудиментарного развития науки и техники. Даосизм никогда не призывал к покорению природы (эта идея глубоко противна самому духу даосизма), но он допускал возможность «взять милости природы» через проникновение в ее суть и использование ее собственных норм и законов для достижения тех или иных целей, как это видно из практики даосских алхимиков и магов.
Натуралистическая направленность даосизма проявилась и в использовании таких метафор, как «небеленый шелк-сырец» (су) и «необработанный чурбан» (пу) для обозначения совершенной простоты и естественности совершенного мудреца. Именно одной из этих метафор и воспользовался знаменитый алхимик Гэ Хун для своего псевдонима «Баопу-цзы» – «Мудрец (цзы), объемлющий (бао) первозданную простоту (пу)», где пу – тот самый необработанный деревянный чурбан, качества которого гораздо милее даосу, чем полированная зеркальная поверхность изысканных пород дерева из царских и княжеских дворцов.
Понятно, что влечение к простоте и естественности вело прямо к идеям социальной утопии, утопии жизни на лоне природы без государства и его атрибутов – армии, налогов, тюрем. Даже письменность не нужна даосам – лучше в крайнем случае завязывать узелки на память! Одни даосы, стремясь установить царство свободы и равновесия, становились идеологами и даже лидерами народных движений и восстаний (Чжан Цзюэ и Желтые повязки), другие призывали вернуться ко временам, когда не было ни государей, ни подданных, через отвержение материальных и интеллектуальных ценностей современного им мира (Бао Цзин-янь), третьи искали идеал воли и беззаботного скитания в отшельничестве и горном уединении (их было очень и очень много), четвертые стремились найти проход в волшебные параллельные миры «пещерных небес» или «Персикового источника» или, через обретение бессмертия и сверхнормальных сил, парить, подобно аисту, в небесной лазури или даже прогуливаться по Млечному Пути и Большой Медведице. Но всех их объединяет одно – стремление обрести согласие со своей природой, единство с миром и с Дао, которое есть основа как мира, так и природы человека.
Даосский мир един и неделим. Это мир Господина Хаоса, мир хаотического порядка и благого беспорядка, как удачно выразился французский китаевед Норман Жирардо. Здесь исчезают грани между сном и бодрствованием, жизнью и смертью, красотой и безобразием. Это мир, названный Чжуан-цзы миром «уравненного сущего» (ци у). И вместе с тем это тот же самый мир, в котором живем и мы, профаны, живем и не видим его, иллюзорно членя единую и по сути своей нечленимую реальность на противоположности (субъект – объект, да – нет) своим сухим разделяющим рассудком и языком, который не способен описать реальность, как она есть.
Человек, постигший истину, забывает о словах. Так где же мне найти человека, забывшего о словах, чтобы с ним поговорить (Чжуан-цзы).
И здесь перед нами снова встает вопрос о даосской идеальной личности – бессмертном (сянь) и самой проблеме смерти и бессмертия в даосизме.
Бессмертные и бессмертие в даосизме, или как сами даосы доказывали, что все это возможно
«Жизнь есть величайшая Благая Сила Неба и Земли», – говорит «Канон Перемен», знаменитый «И цзин». С этим полностью согласны и даосы. Весьма красноречивые суждения на этот счет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитаты из этого памятника.
I
Баопу-цзы сказал: «Сказано: "Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь"; "Порождение жизни – это выражение любви ко всему сущему". Вот что последователи даосизма считают наивысшей тайной и вот что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни» (Нэй пянь. Гл. 14).
II
Баопу-цзы сказал: «Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром, нет ни одного столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать, – это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, – это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного» (Нэй пянь. Гл. 3).
Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» – философы школы «Сюань сюэ» («Учение о Сокровенном»), представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию), согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому, ни другому.
Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу:
Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям, Чжун-ни почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они не способны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стержня, и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.
Ведь Лао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоу предпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым в храме. Опять-таки он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком, которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то он попросил зерна у маркиза Цзяньхэ. Из этих примеров видно, что он никак не мог уравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это, разве не являются свидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результате отличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что они вычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?
Долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков, во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливается воедино с пылью и прахом, вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце, и человек не может не горевать, думая о ней.
Если в сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему не отбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственному деланию? Те, кто не верит в него, – люди конченые. Но если человек верит, то ему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями, поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестовании жизни, оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел. Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, что они начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха (Баопу-цзы. Гл. 14).
Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да и практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.
