Подобно Кьеркегору, Ницше на втором этапе своего творчества более глубоко проник в сущность гегелевского завершения Истории. Он осознал мистериальную, мистическую природу того христианства, которое в этой Истории воплотилось. Мистериальную прежде всего потому, что мир был, если принять ее за истину, мистически преображен и благодатно направлен жертвой Христа. Победа этого мистериального христианства означала, очевидно, и его конец. Однако Ницше не поколебался признать Историю его победы единственно возможной, тем самым, подобно Кьеркегору, целиком признав гегелевскую правоту. Он лишь придал Истории дионисийскую цикличность, обуздав сверхчеловека «любовью к року». В пустоте существования, наступившего после смерти Бога, все проповеди умолкли. Однако если для Кьеркегора, видевшего лишь победу христианства, это молчание было молчанием веры, то Ницше оно представлялось только пустотой, только заговором молчания и должно было быть нарушено. Возникла новая логическая посылка: «если Бог умер, то…» То оставалось лишь в «вечном возвращении» повторить историю христианства как часть дионисийского мистериального цикла. И Ницше начинает новую проповедь в пустоте, называя себя под конец жизни Дионисом и Распятым. Единственное, что может сделать человеческая свобода, оставшись наедине с собой, – это повторить феноменологию Духа. Вполне гегелевский вывод. Интересно, что мотив «повторения» появился уже у Кьеркегора как аутентичное выражение веры. Перед лицом живого Бога «повторение», конечно, имело другой смысл, чем «вечное возвращение», но и там и здесь тема повторения означала отказ от конституирования себя во всеобщей истории, от признания власти причинно-следственных связей.

В чем же основной смысл и значение философской деятельности Кьеркегора и Ницше?

Их духовные открытия не укладываются в рамки какой-либо школы и не могут быть описаны в виде определенной доктрины. Решающим импульсом их творчества и исходным пунктом его явилось для них гегелевское завершение европейской истории как истории окончательного земного воплощения Логоса, Божественной Идеи. Они оба показали своими книгами и своей жизнью, что для человека это воплощение безразлично, что оно ему не нужно. Гегель как бы поставил перед взором людей весь мир и их самих в мире на обозрение. И стало ясно, что готовность принять этот мир и готовность отвергнуть его равно основываются на произволе. Все возможные мотивировки, все доводы и критерии остались, пожранные диалектикой, там – внутри мира. Поэтому все они равно утратили значение и смысл. Смысл мира в целом и цель человеческого существования решаются только человеческой свободой, созерцающей мир и себя самое. Но решение ее непостижимо и невыявимо, потому что постижимо и выявимо только то, что встречается внутри мира, то есть доводы и мотивировки, а не то, что имеет отношение к миру в целом, то есть свобода. И вместе с тем это решение – единственно важное, потому что только благодаря ему получает существование все остальное. Итак, основной вывод: в единственно важном для человека, «едином на потребу», в том, что решает, жить ему или нет, он одинок, и ничто не может ему помочь. Всякое самодовольство уничтожается этим выводом, и всякая внешняя мирская деятельность им обесценивается.

При этом выводе религиозность или атеистичность автора не играет роли. Является ли История делом Божественного Провидения или «человеческим, слишком человеческим» делом – достаточно того, что она завершилась, пришла к полноте. Теперь, когда все истинно и утрачено различие между «да» и «нет», а человек по-прежнему ограничен в своем познании и в условиях своего существования, он теряет опору в мире, потому что не может быть всем во всем. Он чувствует себя заброшенным во время, тогда как вечность кажется ему ближе, чем История. Так возрождается дух античности, и философия снова становится обучением смерти.

История, ставшая законосообразно катящейся повседневностью, больше не нуждается в отдельном человеке, ей безразлично его существование или несуществование. Согласно самому своему понятию, «закон исторического развития» не нуждается ни в чем единичном – то есть в жизни или смерти индивидуума. Самодовольное принятие этого исторического закона означает, таким образом, принятие человеком полного безразличия к своему собственному существованию и к своей собственной смерти. Это безразличие в действительности и было признано Гегелем высшей добродетелью христианина. В своей «Науке логики» он писал: «…можно напомнить, что человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной всеобщности… при которой ему будет безразлично, существует он или нет, то есть существует ли он в конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т. д.»[1]. Можно было бы согласиться с этими словами Гегеля лишь в том случае, если бы, как он и думал, человеческая свобода была только средством реализации Божественной Идеи, только орудием благодати. Кьеркегор и Ницше открыли свободу как готовность согласиться или не согласиться быть таким орудием вообще. И это открытие выдвинуло на первый план вопрос о личной смерти как единственно подлинной возможности ответить за свое решение в целом. Возрождение античной позиции означало, таким образом, отождествление участия человека в миропорядке, в мировом Логосе скорее с безблагодатным стоицизмом, чем с радостным христианством Преображения. На этом фоне вопрос о личном спасении вне и помимо всякой Истории и участия в мирском приобрел абсолютное значение. Однако, в отличие от античной традиции, изменение позиции философа по отношению к миру не означало изменения его позиции в мире, поскольку, как уже говорилось выше, диалектическая завершенность Истории сделала это изменение невозможным. Эта невозможность уйти от закона повседневности, живя в настоящем, была понята как изначальная вина живущего, которая (по Кьеркегору) преодолевалась риском веры в Божественное Милосердие либо (по Ницше) риском самоопределения в движении от себя к сверхчеловеку.

Кьеркегор и Ницше суть таким образом не столько философы и литераторы, сколько духовные подвижники, раскрывшие миру новую свободу и новую вину. Свободу и вину, которые могут быть поняты только в исходном «если… то» фундаментального события, состоящего в диалектическом завершении истории современного христианства.

Новый и решающий импульс экзистенциализм получил в творчестве М. Хайдеггера. Основательность хайдеггеровского мышления, его самодовлеющая манера изложения создают у читателя впечатление подлинно нового начала. Это впечатление, однако, обманчиво. Хайдеггер отвернулся от философии нового начала, созданной его учителем Э. Гуссерлем. Он пренебрег основными интуициями феноменологии: открытостью всякому опыту в единстве конституирующей себя трансцендентальной субъективности и принципиальной незавершенностью ее «конкретного а priori».

Хайдеггер, скорее, понял феноменологию как возможность утвердить единство актов феноменологического созерцания-схватывания, но не конституируемого им опыта, а некоего изначально явленного этому созерцанию Логоса. Субъективность конституирующего себя «я» была заменена созерцанием завершенного и логически организованного целого-мира-имеющегося-под-рукой (Vorhanderheit). Тут-бытие (Dasein, замена для скомпрометированного «человек») было понято Хайдеггером как сущее, соотносящееся с собой в своем бытии, в свою очередь понятом как модус отношений Dasein к миру-имеющегося-под-рукой: потерянность, растворенность в его повседневности (Alltдglichkeit), то есть несобственное отношение или, напротив, собственное отношение, бытие-к-смерти.

Иначе говоря, вопреки намерению Гуссерля, Хайдеггер понял феноменологию как философский метод, позволяющий сделать в рамках строгой науки то, что Кьеркегор и Ницше сделали в порыве экзистенциальной отваги, – отступить на шаг от воплощенного Логоса и посмотреть на него как бы извне. Возникшее отношение между человеком и миром рефлектировалось человеком на себя и составляло собственно его бытие. Такое определение субъективности через саморефлексию является весьма традиционным и вводит Хайдеггера в контекст классической немецкой философии. Но это не главное. Понимание феноменологии как созерцания-схватывания логического порядка мира в целом естественно приводит к формулированию основной задачи хайдеггеровской философии. Ею стало исследование природы человеческого бытия как того sum, которое встречается в картезианском cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»). Хайдеггер указывает, что, переходя от этого положения к исследованию мышления, cogito, Декарт оставил вопрос о бытии человека, sum, в тени, как бы считая его заранее понятным, само собой разумеющимся. И Хайдеггер, ставя задачу построения своей фундаментальной онтологии как экзистенциальной аналитики Dasein, то есть человеческого sum, с самого начала строит ее как онтологический коррелят к cogito.