Абсолютное отчаяние от невозможности найти обоснование для свободно принимаемого решения и Ничто как источник отчаяния и свободы – таковы первоначальные ориентиры усвоения Кьеркегором гегелевской философии.
Однако позиция абсолютной этической свободы слишком напоминала кантовскую и не могла быть удерживаема долго. В дальнейшем Кьеркегор более глубоко проник в основание философии Гегеля, то есть в картину окончательного исторического торжества христианства и окончательного земного воплощения Второго Лица Троицы. Он принял эту победу так же, как принял всю без изъятия гегелевскую философию до того. И так же поставил вопрос: что значит быть христианином, когда все – христиане? Вся религиозная философия Кьеркегора базируется на этом допущении и не может быть понята вне него: «Если ты христианин, то…» Это исходное «если… то» напоминает нам замечание Паскаля о Декарте, когда он говорит, что после того, как Декарт принял от Бога первоначальный толчок, Бог присутствует во всей его системе постоянно. Эта исходная логическая и историческая посылка делает все дальнейшее изложение Кьеркегора пропитанным логикой, обусловленным и историчным.
Кьеркегор, так же как и Гегель, принял победу диалектической философии как исторический факт фундаментального значения, сравнимый со смертью и воскресением Иисуса Христа, ибо она означала окончательную и безусловную проповеданность христианства. То есть впервые создала действенную историческую предпосылку для спасения души. Именно в этой оценке, впрочем, заложено радикальное различие между Кьеркегором и Гегелем. Эссенциалистская философия Гегеля тем и отличается от экзистенциализма Кьеркегора, что отождествляет возможность с действительностью. Для нее историческая победа есть не предпосылка только, а победа поистине. Поскольку тот или иной строй жизни утвердился, каждый, кто участвует в нем, мистически обретает свою сущность, хотя бы и был занят только собой и своими мелкими делишками.
Но, как мы видели ранее, для Кьеркегора любая историческая реальность лежит в сфере возможного, а не действительного, пока она не будет реализована человеческой судьбой. Поэтому закономерен основной вопрос поздней философии Кьеркегора: как основать вечное спасение души на ограниченном и неполном историческом знании? Для Кьеркегора, таким образом, жертва Христа совершает не действительное искупление, а лишь открывает возможность его перед человеком. Осуществление же этой возможности не может быть гарантированно ничем на земле – никаким опознаваемым, внешне данным действием, поскольку каждое такое действие уничтожается безжалостной диалектикой. «Рыцарь веры» слушает голос неведомого, но ничто в его поведении не указывает на это. Он – «шпион Бога» в мире людей, неотличимый от них. Всякое опредмечивание, объективизация его духовной жажды – предательство Высшей воли. И это потому, что весь мир теперь христианский, потому что христианство победило и, значит, для христианина наступила эпоха абсолютного ужаса.
Много пишут о «парадоксе веры» у Кьеркегора. Диалектика демонстрирует, что всякое утверждение односторонне, а наука – что оно недостоверно и исторически и пространственно ограниченно; и все же мы должны основать наше величайшее благо, единственный вечный и абсолютный интерес исключительно на исторических сведениях о жизни, смерти и воскресении Христа, к тому же переданных из вторых рук. Парадокс здесь несомненен. Не обращают, однако, внимания на другой парадокс Кьеркегора – его слова об апостольском служении.
Кьеркегор пишет, что вера апостолов и их служение более парадоксальны, чем служение «рыцарей веры». Ибо апостольское служение все – во внешнем, в миру. Заслуга апостолов отрицается самим существованием «рыцарей веры», но Священное Писание, несомненно, ее подтверждает. Кьеркегор ограничивается по этому поводу замечанием, что апостольское служение оправдано условиями «того времени», а ныне его повторение невозможно. Внимание комментаторов Кьеркегора всегда привлекала настойчивая псевдонимность всех его книг. Это стремление укрываться за псевдонимами чаще всего объяснялось психологически – боязнью прямой коммуникации, стремлением зашифроваться, отдалиться от текста. Между тем очевидно, что писание книг является именно апостольским служением, как его понимал Кьеркегор. Несмотря на многочисленные похвалы стилю и глубине изложения, которые вполне заслуженно расточал себе Кьеркегор (как впоследствии это будет делать Ницше) на страницах своих сочинений, он, несомненно, оценивал свою писательскую деятельность как глубоко недостойную верующего человека. Псевдонимность его работ вырастает из парадокса апостольского служения в эпоху, когда оно излишне, а потому греховно. То есть псевдонимность эта является прямым следствием полного принятия Кьеркегором гегелевской философии в ее историческом значении. В мире исторически завершенной победы христианства невозможна никакая проповедь, в том числе и его собственная, кьеркегоровская.
В те годы, когда Кьеркегор писал свои инвективы, гегельянство торжествовало победу. К началу философской деятельности Ницше оно уже утратило былой престиж. Однако, будучи скомпрометирована как философская доктрина, гегелевская диалектика целиком удержала свое значение исторического события. Именно поэтому Ницше оказался так близок по своей роли Кьеркегору: они ориентировались на один и тот же исторический факт, хотя и интерпретировали его различно.
После медленного развала гегелевской системы на смену ей выступило неокантианское философствование; оно, однако, целиком развивалось в виду великих развалин. Роль философии была ограничена – и не только из-за возрождения интереса к кантовской критике, но, скорее, из-за заимствованной у Гегеля веры в то, что время философской полемики прошло и успокоилось в объятиях диалектики. На первый план выдвинулись естественные науки и теория прогресса. Теория прогресса получила двойное – историческое и моральное – обоснование. Историческое обоснование было взято в искаженном виде у Гегеля, а моральное – у Канта. То, что, по Канту, должно было бы происходить в загробном мире, по ту сторону смерти, вдруг было объявлено земным делом европейского человечества. И это не случайно. История Европы остановилась в момент создания гегелевской системы, и ее дальнейшее существование стало для нее временем за историей, к которому вполне приложимы загробные мерки.
Такое состояние умов встречается в истории человечества периодически. Некое эсхатологическое ожидание реализуется, история завершается под звуки победных маршей, и начинается заря новой, обожествленной жизни. Затем проходит немного времени, жизнь продолжается, лик Божий остается невидим, но раз старый мир прошел, живые начинают мыслить о себе как о мертвых. В мире мертвых нет ни мучительных проблем, ни противоречий, ни риска, а царит ясная уверенность, и все для них впереди. Для живых поэтому представляется достоинством казаться мертвыми. Пусть ясность Аида обманчива и попахивает мертвечиной, а жизнь растекается в мелочах, но зато можно с самодовольством смотреть на живых, оставшихся за магическим кругом эсхатологической смерти. Ведь там, среди живых, все еще властвуют страх и неуверенность, зато здесь все прояснено и будущее обещает лишь экспансию настоящего. Однако стороннему зрителю зрелище этого равнодушно влачащегося по времени оптимизма внушает смутное и томительное чувство. Хочется сказать: зачем вы притворяетесь, ведь вы живы! Требуется большое мужество, чтобы осмелиться стать таким сторонним наблюдателем. Этого рода мужеством и обладал Ницше.
В отличие от Кьеркегора, признавшего победу гегелевского умонастроения окончательной победой христианства, Ницше, живший во времени после конца Истории, назвал ее смертью христианского Бога. Дело спасения завершено, но Бог не явился. Это значит, что Бог умер. Более того – что Бога убили. Убили, потому что вся человеческая история была не воплощением божественной Идеи, как об этом говорил Гегель, а «человеческой, слишком человеческой». Ницше воззвал к витальным силам в человеке, потому что загробное притворство и загробный прогресс представлялись ему царством «последнего человека». Ницше провозгласил сверхчеловека, потому что со смертью Бога образовалась пустота, которую необходимо заполнить. Пророчество о сверхчеловеке – «Так говорил Заратустра» – все построено на евангельских мотивах и, по существу, являлось новым Евангелием. Все «аморальности» и «ужасности» этой книги суть не более чем многословные вариации на тему евангельского «пусть мертвые погребают своих мертвецов» и известных слов Христа, обращенных Им к Своей Матери.
