Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними Вольней, не желают — опять-таки вопреки религиозной этике — в оценке поступков считаться с намерением или мотивом; они считаются только с последствиями. Это — тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне любопытной книги Ш. Дюкло (настоящее имя автора — Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о нравах этого века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за семь лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает дух эпохи как суммы истин, которые тогда носились в воздухе. Лишь по плодам можно оценить растение, пишет Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого поведения[513]. Каждый человек преследует собственные интересы, но поступки, вытекающие из этой общей для всех мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от их последствий. Быть полезным и к людям доброжелательным — таков, по мнению Дюкло, лозунг эпохи.
Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу отвлечения от мотивов поведения была трудность их выявления, немалая даже для совершившего данный поступок. Намерение само по себе не может быть ни заслугой, ни преступлением, подчеркивает Вольней. Добродетель, как уже говорилось, санкционируется у него полезностью. Она сводится просто-напросто к совершению полезных для человека и общества поступков («Катехизис», с. 117). «Добродетелями по предрассудку» Гельвеций называет все добродетели, не оправдываемые полезностью. Полезность у обоих авторов в конечном счете — всегда полезность для тела. Любое наслаждение или страдание у Гельвеция носит физиологический характер, любое благо (как это еще сильнее подчеркивает Вольней) — это благо для организма.
Из известных нам этических систем французского Просвещения та, которую развивает Вольней в своем «Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-мещански», если понимать это как определенную типологическую категорию. В упомянутой выше книге Дюкло, на сорок с лишним лет опередившей вольнеевский «Катехизис», еще заметны реликты рыцарской этики, господской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести», напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек чести, — пишет Дюкло, — мыслит и чувствует благородно. То, чем он руководствуется, — не законы, не рассуждения и тем более не подражание; он мыслит, говорит и действует с неким превосходством и как бы сам является для себя законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт добродетели, она придает ей смелость. Она не рассуждает, не притворяется, действует даже и безрассудно...»[514] У Вольнея все по-другому. Его образцовый гражданин рассуждает и рассчитывает, и это окрашивает все его отношения с другими людьми. Он руководствуется принципом «do ut des» — «даю, чтобы ты дал мне». Принцип этот, чуждый демонстративной щедрости и великодушию рыцарской этики, часто называют принципом взаимности; так его называет и Вольней. Этот принцип, однако, не следует смешивать с принципом «око за око, зуб за зуб», который тоже можно было бы назвать принципом взаимности, но который представляет собой нечто совершенно иное: именно он лежит в основе требования мести, присущего рыцарскому этосу. Принцип «даю, чтобы ты дал», то есть принцип взаимности, в нашем понимании этого термина, впервые в европейской литературе мы встречаем в сказках Эзопа, которые недаром имели такой успех в XVIII веке, а также в «Трудах и днях» Гесиода, где заявляет о себе совершенно новое по сравнению с рыцарской эпопеей течение этической мысли.
Принцип «даю, чтобы ты дал» по видимости констатирует определенную мотивацию поведения человека. Норма Вольнея «живи для других, чтобы они жили для тебя» в первой своей части содержит постулат, а во второй — стимул, побуждающий следовать этому постулату. Но можно изложить эту норму в виде правила целесообразного поведения, гласящего: «Если ты хочешь, чтобы другие жили для тебя, живи для них», — правила, указывающего средства достижения неких целей. В норме «живи для других, чтобы они жили для тебя» можно выделить негативную и позитивную стороны. Негативная советует не делать другим того, что было бы неприятно тебе самому, иначе тебе могут отплатить тем же; позитивная советует делать другим то, что было бы тебе самому приятно, в расчете на такое же ответное поведение. Христианское смирение и призыв подставлять обидчику другую щеку, разумеется, неприемлемы с точки зрения принципа взаимности. Они лишь умножают число обид и несправедливостей («Катехизис», с. 152). Все идет хорошо тогда, когда между тем, что мы даем, и тем, что получаем, соблюдается равновесие («Катехизис», с. 150). Это равновесие — основа общественной жизни.
Обе нормы, представленные выше как две разновидности принципа взаимности, содержатся и у Дюкло. Следование «негативному варианту» принципа взаимности (то есть норме «не делай другому того, что было бы неприятно тебе самому», норме, которую диктует нам справедливость) называется как у Дюкло, так и у Вольнея «честностью». Этого от людей можно требовать. Другое дело — «позитивная разновидность» (у Вольнея она диктуется милосердием), следование которой и составляет у Дюкло истинную добродетель. «Запретам честности следует повиноваться, — пишет он, — добродетель приказывает, но повиновение ей добровольно»[515]. Мы цитируем это высказывание, так как оно повторяется в этике французского Просвещения и обосновывает различение, которое позже восприняли утилитаристы и которое в Польше побудило Л. Петражицкого предложить свой критерий разграничения права и морали. Нельзя требовать, чтобы другие делали нам добро, — это область морали. Можно требовать, чтобы они не делали нам зла, — это область права и правосудия, которая у авторов XVIII века (как во Франции, так и в Англии) тесно связана с охраной права собственности, понимаемого в широком смысле. В этом смысле собственностью считается наше тело, наши мысли, жизнь, личная свобода и имущество.
Мы уже говорили, что «Катехизис» Вольнея был одним из множества катехизисов. В заключение трактата «О человеке» такой катехизис набрасывает и Гельвеций. Вот как он начинается:
«В. (Вопрос). Что такое человек?
О. (Ответ). Животное, как уверяют, разумное, но (?), несомненно, чувствующее, слабое и способное размножаться.
В. Что должен человек делать в качестве чувствующего существа?
О. Избегать страдания и искать удовольствия. Эти поиски удовольствия и это постоянное стремление избежать страданий называют себялюбием (amour de soi).
В. Что должен, далее, делать человек в качестве слабого животного?
О. Объединиться с другими людьми: либо чтобы защищаться против более сильных, чем он, животных; либо чтобы обеспечить себе пропитание, на которое посягают хищные звери; либо, наконец, чтобы поймать тех животных, которые служат ему пищей», и т.д., и т.д.[516]
В ту эпоху катехизисы писали не только для взрослых. Один из энциклопедистов, М. Гримм, в 1755 г. написал «Набросок катехизиса для детей». Впоследствии Ж.-Ф. Сен-Ламбер, автор восторженной биографии Гельвеция, сочиняет всеобщий катехизис для детей с 12-13-летнего возраста [«Начала морали, или Всеобщий катехизис» (1798)]. Начинается он, как у Гельвеция:
«В. Что такое человек?
О. Существо разумное и чувствующее.
В. Что должен он делать в качестве разумного и чувствующего существа?
О. Искать удовольствия и избегать страдания.
В. Не является ли стремление человека к удовольствию и уклонению от страдания тем, что называют себялюбием (amour propre)?
О. Оно есть необходимое следствие любви к себе.
В. Все ли люди наделены себялюбием в равной степени?
О. Да, поскольку все они хотят существовать и быть счастливыми.
В. Что следует понимать под словом «счастье»?
О. Устойчивое состояние, в котором испытываешь больше удовольствий, чем страданий.
В. Что нужно для того, чтобы достигнуть этого состояния?
