Автор даже посвящает читателя-зрителя в свое замешательство. Ему в общей форме ясно, что надо говорить о нравственности как всеобщем, как долге. Но в какой костюм ее одеть? И что нравственному (долгу) противопоставить? Страсть? Слишком заезженная тема: «Нет такой [даже] плохой драмы» ¹⁰, в которой не было бы этой коллизии. Между долгом и долгом? Такая коллизия, говорит Гегель, была бы «комична» ¹¹. Так где же партнеры? После некоторого колебания они автором найдены. «Нравственное сознание, так как оно твердо решает в пользу одного из этих законов, есть по существу характер; существенность того и другого закона (божественного и человеческого. – Н.М.) для него не одинакова; противоположность выступает поэтому в виде несчастной коллизии долга только с бесправной действительностью» ¹². По сути дела, тема предполагает рассмотрение конфликта индивида, который по каким-либо причинам не желает подчиниться «общественности», т.е. нравственности, и противостоит ей. Ну что же, тема сама по себе достойная, пусть ее стык с проблемой семьи и прошит Гегелем наскоро, что называется белыми нитками. Автор намечает в данном подразделе некоторые условия рассмотрения «отклоняющегося поведения» индивидов, причем условия существенные и реальные.

Индивиды, которым дано название «характеры», уже «самосознают», что их действие не игра, не развлечение. Ведь их сознание «потопило… в водах Стикса всякую собственную существенность и самостоятельное значение предметной действительности» ¹³. Независимо от того, по каким мотивам действует «характер», он должен ощутить «абсолютную сущность и абсолютную мощь» нравственности, общественности, которая так просто не даст извратить свое содержание. Но «характер» решительно идет против такой мощи. Отсюда и возникают формообразования сознания, которым суждено стать поистине бытийственными структурами: вина, преступление и т.д. Гегель во многом прав. Он с основанием связывает вину и преступление с «раздвоением» самосознания, ощущающего вину. Правда, суть раздвоения формулируется им как колебание между «божественными» и «человеческими» законами. Применительно к определенным этапам истории это верно, почему уместны тут ссылки на «Антигону» Софокла. Гегель трактует античный сюжет в том ключе, который позволяет ему сделать Антигону одним из «характеров», одним из гештальтов, поясняемых следующим образом: «Бывает, что право, которое скрывается в засаде, имеется налицо для совершающего поступки сознания не в свойственном ему облике, а лишь в себе, во внутренней вине решения и совершения поступков. Но нравственное сознание – полнее, его вина – чище, когда оно заранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая ее насилием и несправедливостью, нравственной случайностью, и, как Антигона, совершает преступление сознательно» ¹⁴.

В данном контексте Гегель снова пользуется сценическими образами, например для очерчивания облика гештальта нравственного самосознания: на этой стадии оно, по Гегелю, как бы подстерегается некоторой силой, которая боится света рампы, «и выступает на сцену лишь тогда, когда действие совершено, и тогда застигает это самосознание на месте действия; ибо совершенное действие есть снятая противоположность знающей самости и противостоящей ей действительности» ¹⁵. Довольно глубоко и интересно разбираются различные возможные ипостаси «несчастного конфликта» между характером и «бесправной действительностью». Одна из них – с участием правительства: последнее рассматривается как «простая душа и самость народного духа», которая зорко следит, чтобы в индивидуальности не происходило подобное раздвоение. Но основные полюсы, между которыми совершается раздвоение и которые в какой-то исторической ситуации были своего рода реальностями для индивидов, – человеческий и божественный закон, – у Гегеля целенаправленно изображаются некоторыми всеобщими абстракциями, структурами всякого самосознания. Непосредственная универсализация конкретно-исторического не проходит даром. Немедленно является и спутник этой методологической ошибки – вычурная искусственность анализа.

Поскольку речь зашла о жизненных ипостасях всеобщего конфликта, приходится говорить о каких-то реальных деталях. Почему, например, «общественность» нельзя признать правой стороной в разбираемом конфликте, нельзя счесть некоторым наместником всеобщего как истинного? Оказывается, вмешалось женское начало, эта «вечная ирония общественности»; она, «пользуясь интригой, изменяет общую цель правительства в частную…» ¹⁶. Тогда не правительство как таковое действует, а преследует свои цели «этот» индивид, стяжающий все, что можно, конечно же, на благо семьи. Короче говоря, chercher la femme… А человеческий закон, за который цепляется «характер» в своем бунте против интриганской женской общественности, – это, разумеется, мужское начало.

Рассуждения автора «Феноменологии…» здесь можно было бы принять за стилистическую игру, за чистое свидетельство его чувства юмора и принять соответственно с чувством юмора. Но нет, Гегель не шутит. У него просто нет ни другого средства объяснения выведенного им на сцену и ярко обрисованного конфликта, ни другого способа перехода к следующему ряду гештальтов. Пожаловавшись, что интригующая «женственная общественность» вообще почему-то предпочитает «силу молодости, незрелую мужественность», что всюду, особенно в военное время, чтится «храбрый юноша, к которому женственность питает чувственное влечение» ¹⁷ (какая добыча для фрейдистов!), Гегель поспешно задергивает занавес, приговаривая: «Нравственная форма духа исчезла, и на ее место вступает некоторая другая форма» ¹⁸. Догадаться, какой именно гештальт вот-вот выйдет на сцену, в общем можно, раз речь идет об общественной оценке поступков. Это будет «правовое состояние». О нем говорится наспех, причем совершается «кружение» вокруг прежних, как будто бы поднятых на новую ступень структур: стоицизма, скептицизма. Но чувствуется, что Гегель торопится перейти к тому, что и составляет для него скрытый интерес всего раздела.

И в самом деле читателя-зрителя далее ожидают едва ли не самые блестящие страницы «Феноменологии…», едва ли не самые яркие сцены феноменологического действия. Здесь системный стержень дают именно исторические ассоциации, благодаря которым типологические гештальты духа приобретают легко узнаваемые черты. Гегель осмысливает одновременно и духовные перипетии, и определенную типологию общественного сознания, поскольку оно было активным участником процесса подготовки, проведения, а отчасти и подведения первых итогов французской революции. Надо, однако, помнить, что Гегель по-прежнему ведет исследование так, чтобы исторические ассоциации присутствовали, но чтобы они не мешали пониманию структурной всеобщности рисуемых гештальтов. Короче говоря, он очень надеется, что за надетыми на гештальты французскими костюмами в стиле конца XVIII в. читатель-зритель разглядит «саму суть дела». Итак, объявлены два больших акта, условные названия которых: «Отчужденный от себя дух, образованность» и «Просвещение».

Пролог действия – общая констатация распада на два мира: «Первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания» ¹⁹.

Скоро мы убеждаемся, что понимать эти по видимости абстрактные характеристики надо вполне конкретно. Так, в первом мире будет властвовать не какое-то примитивное вожделеющее сознание, а сознание, которое будет «вожделеть» изящно, по-французски; оно само сразу распадется на два гештальта: государственную власть и богатство, а государственная власть, в свою очередь, «составится» из «верховной власти», в роли которой выступят обобщенно вылепленные французские короли (с их самыми близкими родственниками и доверенными лицами), и «благородного сознания», в котором не представит никакого труда узнать французское дворянство, и прежде всего придворную клику. «Богатство», понятно, выступит в костюме буржуа-толстосумов. О «втором мире» пока говорить подождем – ему свое место и время. Гегель подготавливает сцену при помощи различений, где абстрактные «в себе», «для себя» и т.д. как бы уже переплетаются с толстой сумой буржуа или со шпагами дворян. Пример: «Хотя богатство есть то, что пассивно или ничтожно, оно есть равным образом всеобщая духовная сущность, столь же постоянно получающийся результат труда и действования всех, как он снова растворяется в потреблении всех. В потреблении, правда, индивидуальность становится для себя или единичной индивидуальностью, но само это потребление есть результат всеобщего действования, точно так же это богатство со своей стороны порождает всеобщий труд и потребление всех» ²⁰.