Итак, солнечный круг занимает срединное место в сферическом космосе, являясь его сердцевиной. Однако само солнце находится в непрестанном движении, так как бег солнечной колесницы вечно возвращается на свои круги!

Идея вращающегося в себе "умного огня" (I 1, ср. аристотелевский перводвигатель) влечет за собой круговые движения планет вокруг Солнца, причем эти планеты, как выразительно говорит Прокл, ведут хороводы (I 9), и эти хороводы, то есть шествие по кругу, тоже не имеют завершения, они "неутомимые", как и бег солнечной колесницы. Но сами планеты, в свою очередь, "опоясаны" вечноцветущими огнями солнца, то есть они вечно горят уделяемым им жаром Гелиоса. Солнечный бог мыслится также в огненном венце, "огневенчанным".

Кроме хороводов планет в космосе водят также хороводы и Мойры, богини судьбы, хотя перед солнечной мощью даже они "изменяют нить неизбежной судьбы".

Если средоточием универсума является Солнце, то вся сферическая картина "широкого" космоса дополняется еще представлением о некоей противопоставленной друг другу целостности высоты и глубины этого мира. В надэфирных высях находятся светлые чертоги Солнца, откуда с высоты изливается "ток гармонии" на "телесные миры".

Если исходить из того, что "телесный" есть не что иное, как "материальный" (hyle - "материя, вещество"), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда "телесный" оказывается у него в оппозиции к "огненному" и "эфирному" как тончайшей нематериальной субстанции.

В гимне I космическому., солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует "пучина" (I 29) человеческой плотской жизни, "чистому свету" противоположен "мрак ядовитый" (I 40). Так, если огненный солнечный круг светит над миром (ср. Эсхил. Прометей прикованный 91: "всевидящий круг солнца"; Гом, гимны XXX I 9: "Гелиос, страшно взирающий очами"), то так же взирает на мир и "быстрое око" Дики, "что взором своим проникает повсюду" (I 37).

Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают хоровод Мойр и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд.

Итак, в гимне I Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создается мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением в сердце космоса Солнца, изливающего из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольний мир. Отсюда - и надежда на спасение человека, которому угрожают хоровод Мойр, вращение их веретен и быстрый глаз Дики.

В гимнах исконное противопоставление света и мрака особенно развито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как "обители мрака" (IV 3). Здесь - "туман" (IV 6), "ужасные" страдания (VII 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (VI 10), зло болезней и грехов (VI 5, VII 37), безобразие (V 14), леденящий холод волн человеческого рода (IV 10 - 11 ; I 20), возмездие за грехи (IV 12; VII 41). Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о "пучине" (I 29) и "бездне" жизни (III 3), о глубинах смерти и потоке забвения (IV 8).

Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги, будучи вождями пресветлой мудрости (IV 13), зажигают возводящий ввысь огонь (IV 2). В надэфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями, Афина посылает чистый молнийный свет (VII 31), Гефест - огненный супруг Афродиты (V 5 - 6).

Этот божественный свет чист и священен. Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же как бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с представлением об источнике бытия, который находится во власти богов (I 2 - 3; II 2; VII 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (13 - 4), или с представлением о том, как Пэан наполняет гармонией космос (I 23) и живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (I 9).

Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла - образ души, странствующей по миру.

Души и род человеческий изображаются Проклом "блуждающими" по земле (III 3; IV 10 - 11; VII 32). Они "ниспали" на берег рождений (III 9), "упавши" в волны холодного человеческого рода (IV 10 - 11). Они "устали" на путях странствий (V 11 - 12), попали в мрачное ущелье жизни (IV), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, посылающей тихие ветры (VII 47) } то мечтает о счастливой пристани (VI 11 - 12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (IV 5 - 6). Здесь же - душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (IV 14), взыскующего сияющего "пути" жизни, который указуют боги (VI 8). Боги "влекут" души людей, пробуждая и очищая их таинствами (VI 7), а "стрекалами" страстей заставляя человека жаждать "озаренных" огнем небесных чертогов (II 5 - 6). Богиня Афина открывает перед человеком "врата" (pyleonas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.

Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников через стоицизм к неоплатонизму.

Знаменитое толкование Гомера Порфирием в трактате "О пещере нимф" завершается образом Одиссея-странника, который "освобождается от чувственной жизни ... то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубища, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий" (О пещере нимф 35) (Порфирий. О пещере нимф. Пер. А. А. Тахо-Годи // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. 4. II. С. 383 - 394).

В гимнах (и это следует особенно подчеркнуть) на символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски - тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, внутри этой космической целостности, с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия, вполне ощутимо личностное начало.

Гимны Прокла написаны в духе сокровенных размышлений, и хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, они заметно ее модифицируют, отказываясь и от широты эпической нарративности гомеровских гимнов, и от замкнутости мистериальных славословий орфических гимнов.

Перед нами непосредственно-жизненная коммуникация поэта и адресата гимнов, напоминающая лирический диалог, не укладывающийся в рамки общепринятой гимнической традиции. Можно сказать, что философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, но самую существенную их черту составляет личная просьба поэта.

В гимне I поэт просит Аполлона-Гелиоса очистить от всякого греха или заблуждения, избавить от скверны, позора, погибели, ниспослать душе чистый свет, рассеять мрак, одарить здоровьем, славой, благочестием и счастьем, спасти от карающих богинь. Здесь все просьбы поэта соответствуют катартическим, очистительным функциям Аполлона-Солнца и не являются случайными. Аполлон-Гелиос очищает от любой скверны, даруя тем самым духовное и физическое здоровье, что и составляет счастье поэта как служителя муз.