25. Хайдуб Чже называет шаматхой возникающее в результате сосредоточения на каком–либо внешнем или внутреннем объекте специфическое состояние неконцептуализирующего (mi rtog ра) ума, обладающего силой ясности (gsal ba’i ngar). Под ясностью здесь понимается ясное явление объекта ума. Однако на некоторых уровнях мира Бесформенного, где нет «грубых» форм сознания и психических элементов, такая ясность, характеризуемая как «грубая», отсутствует, но имеется шаматха. Поэтому специфической особенностью шаматхи является наличие не просто ясности, а силы ясности. Чем отличается ясность от силы ясности, он не указывает [Хайдуб Чже, 2, л. 267А-Б]. Однако Агван Нима, характеризуя «тонкую» заторможенность, отмечает, что уменьшение силы ясности вызывается уменьшением «силы способа восприятия–признавания созерцаемого объекта» (dmigs pa’i ‘dzin stangs kyi shugs Ihod pa) [Агван Нима, 2, с.524]. Поэтому является объект ясно или нет, при этом сила восприятия объекта определенным образом может иметь высокий уровень, и именно это следует признать показателем наличия силы ясности. Следовательно, ясность является характеристикой явления созерцаемого объекта, а сила ясности — его восприятия. Поскольку в большинстве работ по шаматхе говорится только о ясности, то некоторые авторы употребляют термин «прозрачность» (dvangs) в значении «ясности», а слово «ясность» (gsal ba) в значении «силы ясности», под которой понимают ясность, сопровождаемую интенсивным задействованием способа восприятия объекта, то есть его ведания. Так, например, ясное видение объекта созерцания — ростка является прозрачностью, а ясное ведание отсутствия истинности существования ростка — ясность или сила ясности. Но термин «ведание» (rig ра) иногда употребляется здесь в двух отношениях: ведание объекта — ростка, то есть его ясное видение, и ведание его сущности — убежденность в отсутствии истинности существования ростка [См., напр., Лобсан Чойжи Жалсан, л. 58 А-Б]. Такое понимание шаматхи занимает важное место в прасангиковской концепции созерцания, является ее специфической особенностью и основанием для критики ряда тибетских традиций медитации, в которых не проводится четкого различия между ясностью и силой ясности (это, по мнению прасангиков, служит причиной бесплодности занятий практикой шаматхи, поскольку следующие подобным традициям пребывают только в «тонкой» заторможенности, а не в самадхи, что делает невозможным достижение абхиджни и непосредственного постижения). Другая особенность опирается на идею, что желательные достоинства реализуются в основном на уровне четвертой дхьяны Мира Форм, где имеется ясное явление объекта, а в Мире Бесформенного это возможно только для очень продвинувшегося по пути совершенствования Бодхисатгвы, обладающего бодхисаттвовскими могуществами (dbang thob, т. е. властью над продолжительностью жизни и проч.). Поэтому в плане совершенствования важна только та шаматха, при которой имеется ясное явление объекта [Хайдуб Чже, 2, л. 267 Б]. На этом основании прасангики критикуют тех созерцателей, которые занимаются безобъектным созерцанием. Таким образом, согласно прасангиковской концепции, объект созерцания обязательно должен быть в наличии и иметь ясное явление, а его восприятие — обладать силой ясности и явно выраженным способом признавания объекта. Хайдуб Чже не называет, подобно ряду других авторов, блаженство признаком шаматхи, поскольку оно (как член созерцания) отсутствует в Мире Бесформенного, хотя там и имеется блаженство «полной очищенности» [Там же, л. 267А].
26. В Сутре «Истинного объяснения мысли» випашьяной называется полное выявление смысла предмета познания — объекта самадхи, его рассматривание, изучение, исследование и раскрытие вместе с особенностями и видами [Объяснение, л. 41 А], а подобием випашьяны — занятие этим, пока не обретена «полная очищеность» тела и ума [Там же, л.41 Б].
27. В Сутре «Истинного объяснения мысли» говорится и о подразделении шаматхи в соответствии с тремя описываемыми видами випашьяны, и на восемь самапатти (четыре дхьяны и четыре арупы), а также на имеющие место при созерцании четырех безмерных (равного отношения, любви, сострадания и радости) [Объяснение, л. 43А-Б].
28. Эти четыре вида доказательства используются также после слушания Учения — в период обдумывания смысла услышанного.
29. Это означает, что праджня випашьяны сочетается с самадхи шаматхи, т. е. при исследовании випашьяной ум будет полностью сосредоточен на объекте. Данная идея соответствует Сутре «Истинного объяснения мысли», где сочетанием шаматхи и випашьяны называется реализация сосредоточенности ума [Объяснение, л. 42Б].
30. Здесь подразумевается базовое самапатти этого же уровня, поскольку именно оно является подлинным самапатти этой ступени.
36. Субстанционально однородными (ekadravyakula; rdzes rigs gcig pa) обычно называют разные дхармы, которые имеют одну и ту же непосредственную субстанциональную причину. Таковы, например, два зернышка колоска пшеницы, выросшего из одного семени [Агван Даши, с.79]. Здесь же, вероятно, имеется в виду другой вид однородности — «тождество по роду обратно тождественного, являющегося утверждением» (sgrub par gyur pa’i ldog pa rigs gcig), признаком которого считают возможность установления сходства между двумя дхармами (таковы, например, березовый и сосновый столбы, сострадание у Ивана и сострадание у Петра и т. д.) [Там же, с. 78].
37. Здесь, вероятно, имеется в виду просто отсутствие помех со стороны тела при созерцании.
38. Порочными благими деяниями обычно называют те благие деяния, которые имеют своей причиной клеши. Правда, последователи Цзонхавы считают порочными и благие деяния, обусловленные следом, оставшимся в сознании после устранения клеш, а условно непорочными — те, которые осуществлялись ради обретения Просветления.
39. Тиб. rntshams med. Это (1) убийство отца, (2) матери, (3) Архата, (4) раскол Общины, (5) пускание крови у Будды. Они называются беспросветными, так как между жизнью, в которой они были совершены, и вызываемым ими рождением в аду нет просвета — промежутка, когда рождаются в неком другом месте.
40. Данное рассмотрение производится в соответствии со школой тибетских прасангиков цзонхавинской традиции.
41. Объектом (visaya; yul) обычно называют то, что ведается умом [Джанжа, с. 974], или оценивается верным познанием (праманой) [Агван Даши, с. 105]. Являющийся объект (abhasavisaya; snang ba’i yul) — это то, что познается посредством его явления. Действительный объект (gra- hakavisaya; ‘dzin stangs kyi yul) — тот, который имеет место в действительности или так, как воспринимается.
42. В Сутре «Вопросов Пуджадатты» говорится, что во время пребывания в самапатги прекращенное ™ сознание не расстается с телом. Если нет сознания, то пребывающего в том самапатти нельзя будет назвать живым существом — обладателем сознания (sattva; sems can). Кроме того, если там отсутствует сознание — субстанциональная причина, то после выхода из этого состояния будет отсутствовать и следствие — субстанциональный поток сознания, а также не будет того, в чем хранятся клеши, их отпечатки и карма [Агван Нима, 2, с. 548–550].
43. Прекращенное ™ определяется как прекращение порочной вещи при восприятии татхаты. Поэтому цзонхавинцы полагают истиной
прекращения два элемента — татхату и отрицание в ее отношении порочной вещи (клеш во главе с неведением). В результате отрицания остается чистое восприятие татхаты — без искажающего действия признания истинности существования и т. д. В плане отрицания ниродха — это прекращенность ложного восприятия татхаты, а в плане утверждения — это чистое, истинное восприятие татхаты [Хайдуб Чже, 1, л. 138А; Гедун Дандар, 4, л. 76Б].
44. В других махаянских школах считают несовместимыми два процесса — постижение абсолютной истины в состоянии трансового погружения при исчезновении явленности и реализацию истины прекращения при постижении татхаты в самапатти прекращенности, которое, в таком случае, будет иметь место при наличии явленности.
