Из сказанного следует, что наличие (grub ра) каждой из трех частей жидкости должно предшествовать их рождению (skye ba) в качестве конкретных веществ — гноя, воды, нектара. Если данное существо находится перед чашкой, но не смотрит на нее, то соответствующая ему часть имеет место только как жидкость — нечто сырое и влажное. А когда оно уходит, тогда исчезает и эта часть. Каждое из трех существ видит только свою часть и не видит две другие части: «Хотя та чашка с жидкостью и существует как обладающая тремя частями, но трое [существ] не видят все три части, так как в силу накопления плохой кармы прет видит гной и не видит две другие вещи» [Гедун Дандар, 1, л. 126А].

Изложенное выше является описанием ситуации восприятия одного и того же предмета существами трех разных классов, в которой этот предмет фигурирует только в качестве рассматриваемого (blta bya). Дело несколько меняется, когда подобный предмет берется в качестве обладаемого (longs spyod bya). Так, например, если прет взял эту чашку в руки и пьет содержимое, то в момент попадания жидкости в рот те две части, которые соответствуют кармам человека и бога, прекращают свое существование, а последующие однородные моменты содержимого чашки рождаются только как гной, ибо именно он является специфическим объектом обладания прета [Хайдуб Чже, л. 211Б; Гедун Дандар, 2, л. 146Б]. Интересно отметить, что прасангики совершенно не анализируют вопрос, видят ли друг друга эти существа в данной ситуации, и если видят, то что, например, по мнению человека, пьет прет — воду или гной. Это свидетельствует о некоторой неполноте и фрагментарности рассмотрения ситуации, которая, очевидно, выбирается только в качестве модели для анализа отдельных аспектов упоминаемых в Сутрах феноменов явления и восприятия одного предмета по–разному.

Хайдуб Чже отрицает, что «на месте сосуда с жидкостью есть сосуд с водой, сосуд с гноем, сосуд с нектаром» [Хайдуб Чже, л. 211А]. Гедун Дандар тоже придерживается такого мнения, не объясняя причин [Гедун Дандар, 2, л. 148А]. Основанием этого является, вероятно, то, что при наличии трех чашек с разным содержанием будет несколько затруднительно говорить об одном предмете, обладающем тремя частями.

Хотя один и тот же предмет имеет три разных «способа явления» — в качестве гноя, воды и нектара, но подобное в принципе возможно, если он определяется как «обладатель частей». «Когда пять членов тела одного человека совершают пять разных действий, то не говорят, что пять разных действий совершаются пятью разными деятелями, а говорят, что один совершает пять действий. Поскольку пять членов тела являются частями одного человека, то когда они совершают пять разных действий, говорят, что совершает один человек» [Хайдуб Чже, л. 21 ЗБ]. Аналогично, хотя каждая из трех частей чашки с жидкостью осуществляет свое действие — является как гной, вода или нектар, но будет приемлемым говорить, что эти действия осуществляются одной чашкой с жидкостью, поскольку она полагается «обладателем частей», а части в определенном смысле тождественны «обладателю частей».

Чашка с жидкостью обычно не является по–разному в восприятии существ. Являться таким образом эта чашка может только в определенной ситуации, а именно — когда она выступает как «обладатель частей», имеющий несколько разных способов явления. Поэтому нельзя утверждать, что наличие таких ситуаций должно привести к признанию неоднозначности вещей или неопределенности их признаков вообще.

Когда прет, человек и бог одновременно смотрят на чашку с жидкостью, то в соответствии со своей особой кармой каждый воспринимает только свою часть — гной, воду или нектар. Так как в определенном смысле часть тождественна целому, то можно сказать, что они воспринимают один и тот же предмет — чашку с жидкостью. Поскольку же каждый из них видит только свою часть, то их восприятия не опровергают друг друга. Поэтому подобные восприятия являются «верными познаниями», а воспринимаемые объекты — достоверными.

Тибетские прасангики отрицают, что воспринимаемые претом, человеком и богом в данной ситуации предметы имеют одинаковую величину (tshad mtshungs, tshad mnyam) или отличаются по своему размеру, ибо эта характеристика определяется кармой данного класса, а она может варьировать у разных классов. Например, бог может видеть нектарный пруд, прет — озеро с гноем, а асур — оружие. Но отмечается, что размеры могут и совпадать. В связи с этим Гедун Дандар констатирует: «Есть «верное познание» вещи, но нет «верного познания» ее размера» [Гедун Дандар, 2, л. 143Б]. Однако в своих рассуждениях тибетские прасангики нередко в качестве аргумента ссылаются на признание наличия или отсутствия одинакового размера (см., напр.: [Гедун Дандар, 1, л. 130А]).

Обычно полагают, что материальные предметы (gzugs сап) обладают способностью отрицать место друг друга (phan tshun go sa 'gog pa nus pa). Это означает, что разные материальные предметы не могут занимать одно и то же место в пространстве. Например, березовый столб и сандаловый столб нельзя совместить пространственно. Гной, вода и нектар являются материальными вещами. Поэтому если они достоверны, то не могут занимать одно и то же место. Однако Гедун Дандар отрицает это на том основании, что их размеры не установлены. Условием же того, что они могут занимать в пространстве одно место, является наличие у них одинаковых размеров и формы. Так, если взять деревянный куб со стороной в один метр и деревянный столб диаметром в тридцать сантиметров и высотой в три метра, то неприемлемо даже ставить вопрос о занятии ими одного и того же места в пространстве, потому что они имеют разную форму и величину. В таком случае не подлежит рассмотрению вопрос, занимают ли гной, вода и нектар одно и то же место в пространстве или не занимают. Кроме того, снимается и вопрос в отношении «общей основы» этих трех жидкостей, ибо для образования «общей основы» тоже, очевидно, требуется наличие одинаковых размеров у составляющих ее элементов. Так, если «красное» и «раковина» имеют одинаковую форму и величину, то могут образовать «общую основу» — «красную раковину». Но если их размеры не установлены, то неприемлемо само рассмотрение их «общей основы» [Гедун Дандар, 1, л. 127 Б]. Тогда снимается и вопрос о несовместимости элементов «общей основы».

Кроме того, материальные предметы, по мнению Хайдуба Чже, все–таки могут одновременно занимать одно и то же место в пространстве. Например, если смешать воду, молоко, вино, кровь и налить в один сосуд, то на месте одного — сосуда с жидкостью оказываются четыре материальных предмета. Ведь на месте одного кувшина находятся и его части — носик, горлышко и т. д. [Хай- дуб Чже, л. 214А]. Эти случаи относятся к «обладателям частей» и их частям. «Обладателя частей» и его части можно охарактеризовать как занимающих одно место, поскольку они не имеют места друг без друга. Однако это, по мнению тибетских прасангиков, не означает, что одна часть может занимать место другой части. Так, Хайдуб Чже говорит: «Цзонхава полагал, что те [части] существуют одновременно, но не полагал, что на месте одной частички воды одновременно находятся одна частичка нектара и одна частичка гноя» [Там же]. Итак, отсутствие определенности в установлении размеров частей (гноя, воды и нектара) делает принципиально невозможными никакие категорические утверждения или отрицания того, занимают или не занимают одно и то же место, а также образуют либо не образуют «общую основу». Однако в силу тождества частей и «обладателя частей» следует признать, что части занимают одно и то же место, ибо это место занимает «обладатель частей», которому они тождественны. А поскольку эти части отличны от «обладателя частей» и друг от друга, то они не могут занимать одно и то же место. Так как возможность и невозможность нахождения вещей на одном месте являются одинаково обоснованными и прямо несовместимыми, то это приводит, с одной стороны, к отрицанию истинности их наличия, а с другой — к установлению срединности, в соответствии с которой вещи не могут признаваться ни занимающими, ни не занимающими одно и то же место (с точки зрения абсолютной истины), или же, если переформулировать в другом плане, могут и занимать, и не занимать одно и то же место одновременно (с точки зрения относительной истины)¹⁰⁶. Выявленная таким образом на основе анализа высказываний тибетских философов идея полностью соответствует концепциям двух истин и срединности прасангиков, позволяя адекватно понять многие их рассуждения.