Без познания не является познаваемым.

Нет его — нет и познания.

Поэтому Вы сказали, что познание и познаваемое

Не имеют собственного бытия.

(Цит. по: [Чандракирти, с. 164]).

Анализируя эту проблему, Цзонхава тоже ссылается на На- гарджуну, который в «Объяснении бодхичитты» утверждает:

Познание постигает познаваемое.

При отсутствии познаваемого нет и познания.

(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 154Б]).

В соответствии с этим Цзонхава констатирует: «Если нет причины определить: «Познание — таково», то невозможно определить познаваемое как объект. Если нет причины определить: «Объект — таков», то невозможно определить и познание. Поэтому при отсутствии этого познаваемого нет и познания. Познаваемое и познание являются определяемыми зависимо (Itos 'jog). Поэтому оба не имеют собственного бытия» [Цзонхава, 1, л. 154Б].

Дхарма «сознание–познание» определяется как проясняющее и ведающее свой объект — познаваемое, или предмет познания, а в качестве «обладателя объекта»⁹⁶ имеет своим признаком «вхождение» в объект, обладание объектом. Поэтому дхарма «объект», или «предмет познания», входит в «ядро» дхармы «познание» как существенный элемент ее специфического признака ⁹⁷. В таком случае при отсутствии дхармы «познаваемое» не может иметь места и дхарма «познание». Аналогичные рассуждения приводят к признанию невозможности существования дхармы «познаваемое» без дхармы «познание». Поэтому дхарма «познаваемое» и дхарма «познание» имеют место взаимозависимо (phan tshun ltos te grub pa). На основании этого Чандракирти, выделяя в качестве познаваемого материальное, которое также называется им внешней данностью, приходит к заключению:

Виджнянавадины, по словам Цзонхавы, выдвигают против этого возражение, указывая на возможность реального (то есть благодаря собственному бытию) существования сознания- познания при отсутствии внешней данности, например, в трех ситуациях:

1) когда имеющий дефект зрения видит волоски, мушки и прочее;

2) когда йог визуалирует и ясно видит в состоянии медитативного транса скелеты и др;

3) когда дух (mi та yin), относящийся к категории претов (yi dags), которые «имеют препятствие существования в отношении еды и питья» (zas skom la yod pa'i sgrib pa can) ⁹⁸, на месте реки с водой видит реку с гноем.

Хотя в этих случаях волоски, скелеты и река с гноем не существуют в качестве внешней данности, но есть их познание- сознание, имеющее место реально — благодаря собственному бытию [Цзонхава, 1, л. 152А].

Прасангики указывают на неприемлемость такого возражения, поскольку эти примеры признаются ими несоответствующими (dpe mi mthun), то есть не подходящими для демонстрации идеи. Ведь при конечном концептуальном исследовании не обнаруживается ни познание, ни познаваемое — материальное. Не воспринимаются они и при непосредственном постижении абсолютной истины. А эмпирическое исследование устанавливает их взаимозависимое существование. Зависимое же, как уже было указано ранее, не может иметь собственного бытия. Поэтому сознание–познание и его объект — материальное в трех описанных ситуациях одинаково не имеют собственного бытия, не существуют в абсолютном смысле, а в относительном плане» обладают взаимозависимым существованием, полностью исключающим возможность наличия у них подобного бытия. Они «одинаково существуют в относительном плане и одинаково не существуют благодаря собственному бытию» [Гедун Дандар, 2, л. 146А]. В таком случае неприемлемо говорить о существовании сознания–познания благодаря собственному бытию при отсутствии его объекта.

Кроме того, отмечает Цзонхава, нельзя сказать, что в тех ситуациях нет объекта сознания–познания. Например, хотя во время смотрения в зеркало и нет восприятия отражения лица как действительного лица, но имеется восприятие явления отражения в качестве лица. Объектом здесь будет не лицо, а явление в качестве лица. Аналогичным образом и в тех ситуациях тоже будут объекты–явления в качестве волосков, скелетов и реки с гноем. Поэтому нельзя утверждать, что сознание–познание может иметь место без его объекта [Цзонхава, 1, л. 141 А]. Если же внешняя данность отсутствует как таковая и термином «внешняя данность» называют лишь форму, в которой является само сознание, то волоски, скелеты и прочее не должны иметь принципиального отличия от стола, стула и других настоящих вещей. Поэтому, констатирует Чандра- кирти, подобные скелеты должны восприниматься и другими людьми — так же, как это происходит, например, когда зрители смотрят театральное представление и видят одних и тех же актеров [Чандракирти, с. 164]. Но эти скелеты не воспринимаются другими. Поэтому их существование должно отличаться от имеющегося у скелетов на кладбище. И отличие это, как будет показано далее, не может быть сведено только к отличию кармы, вызывающей их появление. Оно также определяется наличием или отсутствием подобных вещей в качестве внешней данности.

В связи с изложенным следует сделать несколько замечаний. Дело в том, что у прасангиков, особенно у тибетских, обнаруживается явная тенденция отождествлять понятия материального и внешней данности. Так, Цзонхава, указывая на те трудности, с которыми столкнулись виджнянавадины при создании своей концепции отсутствия внешней данности, говорит: «Если отрицается внешняя данность, то приходим и к отсутствию материального и т. д. А если материальное и т. д. полагаются, то должно полагаться и внешнее» [Цзонхава, 1, л. 138Б].

Но виджнянавадины отрицают не материальное как таковое, а только его признание чем–то внешним по отношению к сознанию. Они не полагают, что воспринимаемое — материальное и воспринимающее — сознание являются полностью тождественными [Джанжа, 3, л. 42А]. Отношение между двумя этими дхармами характеризуется ими как неявляемость отличным субстанционально [Там же, л. 64Б]. Поэтому нельзя утверждать, что они признают существование сознания–познания при отсутствии его объекта или полагают материальное тождественным сознанию по «роду обратно тождественного себе или смыслу», то есть полностью тождественным сознанию или обладающим признаками сознания (ясностью–прояснением и веданием).

Кроме того, отрицающие внешнюю данность подразделяются на признающих вид являющегося истинным (mam bden ра) и считающих его ложным (mam rdzun ра). Первые полагают, что вид, в котором объект является чувственному познанию, совпадает с тем видом, в котором объект пребывает, а вторые отрицают это. Пра- сангиковская же критика направлена в основном против вторых. Да и то при этом подразумевается, что они признают только явление, а не сам объект. Но они признают существование объекта, полагая его не соответствующим по виду явлению и не являющимся субстанционально отличным от сознания [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 137–139; Джанжа, 2, л. 28А-29А; Джанжа, 3, л. 41Б^44Б]. Поэтому можно выдвинуть предположение, что прасангиковская критика идеи отсутствия внешней данности исходит из общих принципов этой системы и направлена в основном против недостаточно четкого определения в философских категориях отношения между воспринимаемым и воспринимающим сторонниками этой идеи.

В связи с рассмотрением проблемы существования внешнего тибетские прасангики проводят сравнительный анализ шести ситуаций зрительного восприятия материального (см., напр., в: [Цзонхава, 1, л. 152А и далее; Хайдуб Чже, л. 209А и далее; Жамьян Шадба, 1, л. 320А и далее]):