Полученные ответы на вопрос «что такое человек?» образуют множество дефиниций. Например, человек — это живое существо, изготовляющее орудия, пользующееся символами, знающее о своей смерти, являющееся общественным и т. д. Однако на основе этих определений невозможно создать представление о человеке в целом, считает Эспиноза. Автор же настаивает на необходимости определения человека как единого целого (см.: Эспиноза 1995: 78–79). При этом отмечается весьма сложная задача. Дело в том, что человек постоянно изменяется. Поэтому, например, К. Ясперс отрицал возможность любой философской антропологии: если антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем окончательное суждение; но это невозможно в силу того, что сам человек отнюдь не стабилен.
Возражение Эспинозы достаточно слабое: «Ясперс требует от антропологии чрезмерной строгости» (Эспиноза 1995: 79). Наш аргумент совсем иного рода, а именно: окончательные суждения о живом человеке недопустимы, они суть ложные оценки (см. параграф 3.5 настоящей работы).
Эспиноза ищет экзистенциальную дефиницию человека. Его ответ на вопрос «кто есть человек?» гласит: человек — это существо, которое, занимая особое место среди животных, как индивид становится личностью в силу своей свободы и коммуникабельности и через свои пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога (см.: Эспиноза 1995: 101).
По мнению автора, говорить об индивидуальности — значит говорить об одиночестве. Одиночество вызывает страх, а сегодня человек одинок, как никогда. Мы разделяем следующее его наблюдение: «Человек, чувствующий, что он исчез для других, стремится исчезнуть и для себя, и его истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования для смерти». Другими словами, одиночество — дорога в небытие. Вместе с тем он справедливо дополняет ощущение одиночества «чувством общности» (Адлер) как первоначальным стремлением каждого человека. Поэтому «индивидуальный и социальный аспекты — это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности» (Эспиноза 1995: 93).
Находясь в рамках экзистенциалистской традиции, философ утверждает, что личность есть свобода. Отрицать свободу человека — значит превращать его в вещь, обесчеловечивать. Границы свободы — это ограничения сферы действия, а не самой свободы. Каждый человек в своей сущности свободен. Человек брошен в мир с ношей экзистенции. И в зависимости от того, как он ее употребит, сложится его сущность. Человек будет тем, кем он хотел бы стать. Поэтому мы не можем говорить о чем-то предварительном, определяющем сущность человека. «… Мы не можем говорить о природе в человеке» (Эспиноза 1995: 91). Иными словами, существование предшествует сущности.
Однако позиция Эспинозы оказывается весьма противоречивой, когда он далее пишет: «В отличие от философии экзистенциализма мы должны настаивать, что человек является не только существованием, но и сущностью. И именно эта сущность воплощается в мире» (Эспиноза 1995: 99).
Свою экзистенциальную концепцию свободы автор оправдывает в полемике с альтернативной версией, по которой свобода есть не более чем условие для выполнения законов морали. С этой точки зрения истинная свобода заключается в строгом следовании данным законам, иначе она превращается в распущенность, которая как раз и есть разрушение свободы.
Согласно Эспинозе, подобная трактовка свободы лишь частично соответствует истине. По его мнению, моральный закон в отличие от закона физического не заключает в себе «необходимости и обязательности, ибо субъекты этих законов различны». Исходя из разумности и свободы своего субъекта (человека), моральный закон пытается подсказать ему такое решение, которое считалось бы человеческим и потому наиболее подходящим, но при этом всегда подразумеваются возможности противоположного действия. «Именно здесь и кроется сущность свободы личности» (Эспиноза 1995: 92).
На наш взгляд, оправдание экзистенциализма не состоялось. Если моральный закон не является необходимым и обязательным, то он лишается статуса закона и превращается в очередное благое пожелание. Моя персональная свобода оказывается выше подобных пожеланий, поскольку в конечном счете именно она определяет, как мне поступать. И если я вдруг решаю, что какое-либо моральное предписание меня не устраивает (скажем, по той же причине бесчеловечности, поскольку оно меня ограничивает), то я не только могу, но и должен его не исполнять. В таком случае мое Я выше всех моральных законов, поскольку именно оно определяет, что есть добро или зло. Можно сказать иначе: для моего собственного Я нет закона, мое Я есть закон.
Допустим, что это так. Но как тогда быть с Богом, о котором с почтением говорит автор? Если Бог как высшая инстанция мира повелевает: «Не убий», «Не кради», — то Его слова нельзя рассматривать как обыкновенную рекомендацию. Его слова суть Его закон. Следовательно, личная воля, свобода индивида должна быть согласована с этими высшими нормами, законами. Однако Эспиноза в угоду своей экзистенциальной теории забывает своего Бога. Экзистенциализм не случайно защищается от обвинений «в распущенности, которая как раз и есть разрушение свободы».
В своем сочинении Эспиноза хочет совместить философский и теологический аспекты исследования человека. Последний аспект вызван метафизическими выводами первого: человек не заключает в себе причину своего существования, он не может ее нам раскрыть. Тогда мы должны обратиться к источнику его появления. «Все другие антропологические направления обречены на провал в силу ограниченности своих взглядов. Чтобы разрешить проблему человека, необходимо так или иначе приблизиться к бесконечному, встать рядом с Богом» (Эспиноза 1995: 100). Мы также предлагаем встать рядом с Богом, но понимая Его с позиций «светской теологии» как бесконечное метафизическое бытие.
Продолжим анализ проблемы построения философии человека. Х. П. Рикман в статье «Возможна ли философская антропология?» (1985) отмечает, что для некоторых философская антропология означает исследование, «основывающееся только на рефлексии», когда антрополог постигает существенные тайны, размышляя в своем кресле. Очевидно, не нужно быть старомодным позитивистом, «чтобы посчитать такое понимание шокирующим». По мнению автора, если мы позволим укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения (см.: Рикман 1995: 54, 56).
Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобщений будничного опыта, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Рикман хочет избежать создания впечатления, что философия человека замещает выводы конкретных дисциплин спекулятивными фантазиями или что она крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным (см.: Рикман 1995: 63).
Он пытается выяснить, «заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения». Для разрешения этой задачи предлагается рассмотреть: 1) какие потребности философская антропология может удовлетворить; 2) какие функции ей нужно выполнить; 3) какова ее связь с предпосылками и методами наук о человеке (см.: Рикман 1995: 55). Эти вопросы не риторические, а требующие полного ответа, если «под философской антропологией понимается нечто большее, чем туманные пожелания» (Рикман 1995: 63).
Основная проблема заключается в следующем: каковы «чисто философские составляющие» в новой антропологии? Если таковых нет, то зачем ее вообще называть философской? Если же эти составляющие имеются, то мы можем выделить темы, которые предполагают особое отношение. В противном случае можно проводить идею, будто все возможно для философской спекуляции, и она способна дать настоящую альтернативу эмпирическому исследованию. Таким образом, «мы нуждаемся… в пролегоменах к философской антропологии» (Рикман 1995: 63).
Нам нужна и желаема «унитарная концепция человеческого», поскольку многообразие мнений в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин «конечно, устрашает». Автор убежден, что философская антропология должна функционировать «как противоядие науке», поскольку научный подход дегуманизирует человека, потому что видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия же может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта «не только познаваемого, но познающего…» (см.: Рикман 1995: 55).
