Вживание в эллинский мир предполагает полное отрешение от основных устремлений, определяющих культурный строй современности. Нет ничего более чуждого греческому сознанию, чем количественный критерий, лежащий в основе наших оценок, и чем наше стремление к беспредельности. Эллинский критерий ценности — чисто качественный; характерная особенность эллинского мира — полное отсутствие выспреннего и огромного; количественная ограниченность действия ощущалась как условие его качественной наполненности и динамической напряженности, замкнутость, предел — основная особенность греческого духа. Она сказывается и в неподатливости иноземным влияниям, поскольку они не могут быть ассимилированы, и в отсутствие стремления к вечности в государственном строительстве и, наконец, во враждебности к идеям политической экспансии. Стремление к беспредельности, к «мировому господству» (Александр) есть уже достояние более поздней эпохи — эпохи разложения эллинского духа. При этом, замкнутая по отношению к внешнему миру, Эллада внутри постоянно является ареной противоборствующих сил, но эта рознь представляется для грека основным началом жизни, условием всякого творчества.
Первое конкретное свидетельство этого мироощущения — гомеровский эпос. Его видимая простота и гармоничность не есть примитивность, «Заря духа», как думал Винкельман: простота всегда сложнее сложности и есть результат ее преодоления. И у Гомера простота — результат длительного и сложного процесса, в исходе которого небольшой касте удалось из взаимодействия разнообразных и противоречивых влияний пробиться к стройному и простому ощущению мира. Преодолен был первоначальный ужас перед обреченностью человеческого существования, перед непонятной, слепою силою рока, над ним тяготеющей. И гомеровская радость не есть отсутствие страха и страдания, а преодоление их путем приятия жизни во всей ее ограниченности и необъяснимости.
Во времени, гомеровская концепция мира стоит между двумя враждебными ей концепциями, отчасти наложившими свой отпечаток и на гомеровский эпос, в том виде, как он дошел до нас. От более ранней сохранились только рудименты. Характерным для нее был, вероятно, мрачный культ душ, как о том свидетельствует, например, описание погребения Патрокла в Илиаде. В гомеровском мире эти представления уже изжиты; после смерти тела, он не признает жизни души в собственном смысле слова. Погребение трудов заменилось сожжением, знаменующим освобождение живых от власти мертвых.
С другой стороны, в гомеровском эпосе различимы и позднейшие наслоения, свидетельствующие уже о разложении лежащего в основе его миропонимания. Сдвиг, о котором мы можем мы можем лишь догадываться, окончательно разрушил гомеровское мироощущение. Ряд новых сил обнаруживает свое действие. Одна из них — это религия Диониса. Культ Диониса дважды заливал Грецию. Первая волна прокатилась по Элладе еще в догомеровскую эпоху и не оставила никаких значительных следов. Вторая волна нахлынула уже в послегомеровское время, пришла в столкновение с религией Аполлона, но не вытеснила ее, а слилась и примирилась с нею. Отражение этой борьбы мы видим в ряде дошедших до нас мифов.
Однако ряд элементов остался непереработанным; они продолжают ферментировать и вносить рознь в эллинское сознание. В двух направлениях действовали разрушительные начала. С одной стороны, воздвигалось здание греческой философии с ее стремлением свести все многообразие жизни к некоему единству (Фалес). Вещи перестают быть собою, познание отрывается от бытия. Здесь сказалась основная тенденция разума: искать тождества сквозь различие и единство во множественности, т. е. смотреть мимо мира, в котором каждая вещь единственна, неповторима и ни к чему сведена быть не может. Другое течение, подрывавшее основу гомеровского мироощущения, — было течение мистическое с его жаждой безмерности и вечности (напр., орфизм). Оба течения постулируют иной мир. Они ищут к нему доступа: одно — чрез чистую мысль, другое — через экстаз и аскезу. Оба они — две формы одного начала. И как Анаксимандр — источник всей европейской философии, так и орфический миф — источник всех религиозных концепций Европы.
Таким образом, перед греческим сознанием вновь стояла извечная проблема бытия в ее страшной обнаженности: вновь твердили ему, что жизнь не несет в себе своего оправдания, что, взятая сама по себе, она лжива и бессмысленна. Предстояло преодолеть это утверждение. На вопрос: должна ли быть жизнь принята, несмотря на отсутствие внутреннего ее оправдания? — эллинство ответило «да». Выяснить, каким образом оказался возможным такой ответ — значит вскрыть сущность трагического миросозерцания.
Основой трагедии как литературной формы является неизменная обреченность героя, приводящая к конечной катастрофе. Катастрофа эта всегда бессмысленна. Она не вытекает из чьей-либо вины. Единственная вина — это вина рождения, вина самого бытия; единственный смысл трагедии — в невозможности оправдать бытие. Но зачем в таком случае нужна была трагедия греческому зрителю, что давала она ему? Об этом мы имеем свидетельства современников. В то время как Платон не скрывает своего презрения к трагедии (и он не мог относиться к ней иначе, если хотел оставаться последовательным), Аристотель, не выходя из роли объективного наблюдателя, констатирует, что трагическое представление приводило к «катарсису», к очищению.
В чем же заключалось это очищение? Было бы величайшей ошибкой отождествлять его с тем катарсисом, который испытывает зритель после пятого действия современной драмы. Здесь катарсис понятен, он есть не что иное, как примирение с бытием через смысл, ибо гибель героя здесь всегда означает торжество некоего смысла. Не то в античной трагедии: в ней катарсис есть примирение с бессмысленностью жизни, примирение с бытием вопреки смыслу, вернее — именно благодаря взрыву всех смыслов и разоблачению в бытии того, что больше и глубже всякого смысла. Трагедия есть испытание духа через зрелище смерти и ужаса. В результате — катарсис, преодоление страха и скорби, вольное избрание жизни и ее утверждение.
На вопрос о том, как возможен выбор вопреки и помимо смысла, — необходимо ответить, что всякий выбор, в конечном счете, вполне своеволен, иррационален, и что разум, предоставленный самому себе, не содержит никаких оснований для выбора. Таков всякий творческий выбор, выбор эротический, основывающийся на рационально-пустой формуле: потому что А = А. Но в этой формуле вскрывается самая сущность подлинного выбора: избрать в вещи можно только ее самое, единственное в ней и неповторимое. Выбор должен быть иррационален, ибо смысл, по самому определению, есть не сама вещь, но ее отношение к чему-то другому (например, к той или иной ценности). И, стало быть, для того, чтобы осуществилось эротическое избрание жизни как таковой, необходимо, чтобы противоположные и враждебные смыслы, сталкиваясь, уничтожили друг друга (в этом — основа всей структурной техники трагедии). При этом, утверждая бытие, трагедия принимает его не только как бессмысленное, но и как ограниченное, обреченное смерти; в смерти она усматривает необходимый коррелят всякого индивидуального бытия, единого во всех своих проявлениях — и, стало быть, единого и в гибели.
Таким образом, сущность трагического — в приятии жизни, созерцаемой под знаком уничтожения; трагедия — есть испытание духа зрелищем смерти и ужаса.
Но осуществление трагического миросозерцания требует силы и воли. Когда воля и силы иссякают, в жизнь вторгаются отвлеченные истины, подтачивающие первоначальную целостность жизнеутверждения. Так случалось и в Греции. Смертельный удар трагической концепции мира нанесен был философией Сократа, его диалектикой, служившей средством вскрыть иррациональность выбора, лежащего в основе всякой деятельности, — и отвергнуть этот выбор. Мысль становится орудием испытания жизни; смысл торжествует под бытием.
Процесс Сократа есть безнадежная попытка эллинства защитить себя от вторжения этого разлагающего начала. Судьи Сократа стояли перед безысходной дилеммой: терпимость была исконной особенностью эллинского духа; но учение Сократа взрывало основу эллинства. И, стало быть, осуждая или оправдывая Сократа, судьи одинаково эллинству изменяли.
