«Пусть я ошибаюсь. Но это плодотворная ошибка, если она позволяет мне действовать и строить. Пусть вы правы, но ваша истина — лишь принцип бесконечного любопытства. Ваша мысль подобна бесконечно катаемому камню». Если угодно, все это — формулы чистейшего прагматизма: лишний пример того, что одни и те же формулы, если брать их отвлеченно, могут соответствовать явлениям в корне противоположным…

Мне хотелось здесь выделить лишь исходный пункт и направление всех исканий Морраса: абсолютное рабство как обратная сторона негативной свободы; своеобразный «прагматический догматизм» (sit venia verbo![44]) — как путь преодоления этой антиномии. Отсюда становится понятным смысл и тон дальнейших построений мыслителя. Мысль отвергла свою свободу во имя действия и строительства: ибо всякое действие предполагает выбор, ограничение — и слепоту. Отсюда то, что я назвал «сознательной слепотой» Морраса. Отсюда его нежелание видеть и понимать там, где надо действовать и бороться. Отсюда — его лапидарные формулы, полные гнева и несправедливости. И во всем, сквозь все — одно упрямое, неустанное стремление: к строю, к единству, к живой цельности…

Книги Морраса для тех, кто умеет их читать, — это исключительный по выразительности документ нашей эпохи.

Еще сравнительно недавно господствовало мнение, что средневековая философия — это какой-то досадный перерыв в развитии европейской мысли. Между греческим умозрением и новой философией простирался для нас тысячелетний «мрак средневековья». И так думали не одни только профаны. Возьмите любой почтенный компендиум по истории философии, и вы увидите, какое несущественное место (и качественно и количественно) занимают здесь системы Средневековья: посвятив несколько поверхностных страниц этому многовековому периоду, исключительному по богатству и напряженности мысли, историк спешит обыкновенно поскорей вступить на торную дорогу «новой философии». Самое слово «схоластика» издавна получило для нас пежоративный смысл.

Теперь не то. Положение резко переменилось. Обо всем, что произошло со времени Декарта, принято ныне говорить свысока. Теперь только духовно отсталые биржевые игроки Поля Морана читают Фрейда во время деловых перелетов на аэроплане. Истинные утонченники давно преодолели это смешное варварство. Современные снобы цитируют Св. Ансельма между двумя турами фокстрота и, если верить небрежному признанию Монтерлана, перечитывают Блаженного Августина по дороге на футбольную площадку…

Переворот не исчерпывается, однако, смешной модой, господствующей среди блюдолизов культуры. Бл. Августин вдохновляет не только футбольную идеологию Монтерлана, но и очень серьезные искания, напр., Блонделя. О влиянии Св. Фомы на современную французскую мысль мне уже приходилось бегло говорить на страницах «Звена». Прибавлю здесь, что влияние это далеко не может быть объяснено причинами только религиозного порядка. С этой точки зрения, крайне характерна, напр., позиция Гонзала Трюка: чуждый всяким религиозным основаниям, он столь же решительно провозглашает необходимость возврата к томизму, как и ортодоксальные католики Маритен и Массис (здесь для нас несущественно, что сам Трюк философ весьма сомнительный).

Словом, нельзя отрицать, что средневековая мысль не только сделалась предметом более внимательного и глубокого изучения, но стала источником и вдохновительницей новых, порою весьма существенных, исканий.

Правда, в Германии последнее почти не наблюдается. Но уже для понимания современного русского идеализма приходится учитывать многообразные средневековые воздействия. Однако, с особенной резкостью указанное явление обнаружилось, конечно, во Франции. Это и понятно. В Германии слишком сильна и богата новая, от Канта идущая, философская традиция, чтобы возможен был, вне и помимо ее, прямой возврат к средневековой мысли. Тогда как Франция — от Декарта и Мальбранша до Бергсона — не создала, в области систематической и строгой философии, ничего подлинно значительного. Во Франции — это приходится признать — нет новой философской традиции. И традиция Декарта совсем не является традицией французской философии, поскольку она ведет, прямо и неуклонно, через Спинозу и Лейбница — к Канту.

Поэтому, при нежелании включить себя в существенно чуждую германскую духовную традицию, всякая попытка преемственно связать себя с прошлым неизбежно ведет к Средневековью.

Существенное место занимают в рассматриваемом движении труды проф. Этьена Жильсона. Жильсон не только знаток и трезвый исследователь средневековой мысли; ему в высокой степени свойственно прямое, конкретное видение самого существа, самой плоти этой мысли. Это «прямое видение», соединенное с исключительной строгостью метода, делает книги Жильсона значительнейшим из всего, что было до сих пор высказано по этому предмету. В нарастающем движении Жильсону, несомненно, принадлежит выполнить двоякую роль: с одной стороны одушевляющую, движущую, с другой — сдерживающую и направляющую. Последнее тоже крайне существенно, при тех крайностях и преувеличениях, которые свойственны вождям нового движения…

Только что вышло новое издание декартовского «Discours sur la methode», снабженное обширным комментарием Жильсона. Книга во многом по-новому осмысляет систему Декарта, уясняя ее существенную, неразрывную связь со средневековой мыслью. Мы присутствуем, наконец, при окончательном заполнении того чудовищного пробела в наших историко-философских представлениях, который заставил когда-то Тома наивно воскликнуть: «Между веком Аристотеля и веком Декарта я вижу двухтысячелетнюю пустоту».

Согласно пресловутой формуле Честертона, безумен не тот, кто потерял логику, но тот, кто потерял все кроме логики. Формула (во второй своей части) — необычайной точности, равно применимая не только в психиатрической клинике, но в пределах всей современной культуры, медленно изживающей огромное безумие! В частности, эта формула с особенной отчетливостью может быть проверена на педантическом гносеологизме и абстрактном идеализме недавнего прошлого. Подлинно, здесь было потеряно все, кроме логики. Зато логика, бесконечно изощренная и критически выверенная, стала самодовлеющим началом, превратилась из средства — в цель. Небывало систематический и точный аппарат философии обречен был работать в пустоте, создавая «логически общезначимые», но пустые и жизненно-бессильные построения.

В последнее время в философском творчестве обозначился существенный сдвиг. Правда, никаких положительных результатов на новом пути еще не достигнуто, но болезнь определена и названа: философия перестала быть живою силою потому, что «потеряла свой предмет», перестала быть целостным духовным опытом. И как бы различны ни были философские течения наших дней, значительнейшие из них отмечены общим стремлением: это — возвращение к реализму, к предметности, к опыту (причем «опыт» понимается в новом, углубленном и расширенном смысле и включает в себя все многообразие чувственных и сверхчувственных реальностей).

Философия как живой опыт — такова тема недавней книги проф. Ильина[45]. Корень релятивизма и нигилизма, господствующего ныне во всех планах познания, творчества, жизни, автор справедливо усматривает не в каком-либо познавательном заблуждении, но в том, что мы перестали чувствовать, конкретно переживать существенное, и потому утратили веру в его объективное существование. «Неиспытанное содержание — не познано, неиспытуемое — непознаваемо», — такова для него «первая аксиома» всякого философского познания. Ибо философия «покоится на живом испытании сверхчувственных предметов», есть «систематическая интуиция предмета» и «предметное видение». Поэтому-то «гносеологическая рефлексия, не вскормленная живым общением с предметом, была обречена на несущественность, отвлеченность и бесплодность». Оторванное от «предметно-неколебимых основ» современное человечество «не живет духовно необходимым, но вращается в пестрых, условных и относительных, несвязывающих возможностях».