Но самосознание не знает и духа. Подсознательные психические энергии не только врываются в нашу жизнь в редкие и исключительные моменты (творчество, экстаз), но непрерывно определяют все наши акты, — значительные и ничтожные. Логическая операция или математическая выкладка, художественное творчество или волевое решение, — самосознанию они доступны лишь в своем конечном итоге, но не в своем зарождении и формировании. (Это факт достаточно уясненный психологами последней четверти века).

Наконец, даже единство нашей личности дано нам не в самосознании, но лишь — извне, как факт. Попытаемся, отвратившись от внешнего мира, схватить нашу личность изнутри, путем интроспекции, — мы лишь потеряем себя в ощущении смутного и динамического протекания, непрерывного становления, непрерывной смены. Если до конца отдаваться такому самоанализу, то это приводит, в конечном счете, к полной потере живого чувства личности, к болезненной деперсонализации: «Через самоанализ — я упразднил себя» (Амиэль).

Итак, самосознание не только ограничено и неспособно исчерпывающе осведомить нас о жизни нашего психофизического субъекта в его целом; оно еще и условно, поскольку осведомляет нас, лишь деформируя внутреннюю реальность, схематически упорядочивая и извращая ее. В этом Эснар видит прямое выражение основного закона самосознания: — закона внутреннего оправдания.

Многократно и по разным поводам современная психология вплотную подходила к этому закону; но с полной определенностью и последовательностью он впервые формулирован Эснаром: в этом центр тяжести и оригинальность его работы. В силу этого закона, субъект неспособен допустить, чтобы что-нибудь, входя в состав его внутреннего существа, оставалось в то же время внешним и независимым по отношению к его самосознанию: все, что принадлежит к личности, должно тем самым принадлежать к самосознанию, быть им усвоено, понято и признано как свое, хотя бы ценою извращения и диссимиляции. Самосознание не хочет признать в субъекте никакой другой обусловленности, кроме своей. Так, если непонятная волна жути, вызванная каким-нибудь органическим сдвигом, поднимается из глубины существа, то самосознание может признать ее только найдя ей объяснение, проецируя причину жути во внешний мир: мне страшно, значит есть сознательное основание для этого страха.

Самосознание обречено, таким образом, вечно объяснять и тем оправдывать все, что доходит до него из подсознательного; оно принимает на себя ответственность за все, что происходит в субъекте (ответственность, обычно иллюзорную).

Эснар проверяет действие этого закона на фактах общей психологии — действие в значительной степени плодотворное, поскольку оно выражает стремление к нормальной ассимиляции и приспособлению. Оно налично повсюду, в фактах самых банальных и самых сложных: эта услужливая «логика страсти», готовая обосновать все, что подскажет аффект; эти «аффективные иллюзии», смысл которых крепко отчеканен в нашей поговорке: «Не по-хорошу мил, а по-милу хорош»; наконец, художественное творчество, моральные, метафизические и религиозные системы — символические интерпретации неких существенных тенденций нашего «большого Я».

«Человек проецирует во внешнюю реальность глубинные вариации своего аффективного аппарата совершенно так же, как он неизбежно локализует в оконечности нерва раздражение, вызванное искусственно в любой его точке».

Это своего рода закон «аффективной локализации», параллельный физиологическому закону Мюллера.

Но особенно любопытна поверка «закона внутреннего оправдания» на фактах патологической психологии. Эснар констатирует, что безумие вовсе не характеризуется ослаблением у больного синтетической способности сознания (все мы знаем, как гибка и изощренна бывает диалектика безумия). Наоборот, самосознание достигает здесь порой особой силы в выполнении своей основной функции. Но аффективный материал здесь существенно иной. Некоординированные аффективные волны, порожденные каким-то роковым органическим сдвигом, как бы сотрясают все внутреннее существо больного; и вот самосознание ищет понять, объяснить и оправдать их всем богатством образов, идей, диалектических ухищрений, какими только располагает. Так создается внутренне связный мираж, столь напряженный и яркий, что он, в конце концов, может совершенно заслонить для больного реальность внешнего мира…

Таковы существенные моменты исследования. К сожалению, я не могу здесь остановиться на некоторых поучительных подробностях книги Эснара. Мне остается только отослать читателя к «Относительности самосознания» и другим работам этого блестящего психолога и психиатра.

Седьмой и шестой века до Р.Х. были для Греции эпохой напряженного религиозного брожения. «Покров златотканный», наброшенный Гомером «на мир таинственный духов», «над бездной туманной» древних, — оргийных и мистических, религиозных энергий, — разорвался и просквозил Анаксимандровой «беспредельностью». Глубинная стихия прихлынула к самой периферии культуры.

Мы можем судить о происшедшем сдвиге лишь по смутным, разрозненным намекам и указаниям. Но мы знаем, что именно здесь завязались все роковые узлы, наметились все существеннейшие тенденции, которыми поныне живет европейское человечество. И мы знаем еще, что мистерии и ионийское мировоззрение, трагедия и математика, — все это лишь отдельные лучи, исходящие из одного и того же светового очага; но очаг этот — вне поля нашего зрения. Все эти явления говорят, в сущности, об одном, и лишь по-разному разлагают, истолковывают и символизируют какой-то конкретный и многозначный религиозный опыт. Но общий ключ для них еще не найден.

Серия «Христианство», выходящая под редакцией П.-Л.Кушу и давшая нам уже целый ряд монографий (далеко, впрочем, не равной ценности), только что пополнилась книгой проф. Буланжэ: «Орфей». Религиозное движение Орфизма, окончательно определившееся к половине 6-го в. до Р.Х., - это одно из значительнейших и, для нас, наименее доступных явлений эпохи, о которой я только что говорил.

Идея первородного греха как некоей изначальной вины богопротивления и индивидуации; идея жертвенного страдания и воскресения Божества; концепция земного существования как заточения и искуса; очистительное перерождение и приобщение — уподобление Божеству через таинство; аскетизм и мистицизм; наконец, даже конкретная символика Евхаристии; — вот основные черты Орфизма, которые не могут не поразить сходством с религиозной концепцией Христианства.

Св. Юстин (2 в.) был настолько поражен этим сходством, что признал Орфизм плагиатом лукавых демонов: заранее предвидя приход и искупительную жертву Христа, эти демоны спешно создали и распространили орфический культ Диониса-Загрея, дабы смутить и соблазнить народы.

Проблеме отношения Орфизма к Христианству — посвящена осторожная и трезвая работа проф. Буланжэ.

Возможен двоякий подход к этой проблеме: во-первых, вопрос о сродстве и внутреннем соответствии Христианства и Орфизма; во-вторых, вопрос о прямом воздействии Орфизма на образование христианской доктрины и культовой символики. Исследование осложняется прежде всего тем, что Орфизм, за 6–7 веков своего существования, непрерывно менялся и находился, кроме того, в непрестанном взаимодействии с другими родственными течениями. Так, первоначальный Орфизм очень трудно отчетливо отделить от других современных ему явлений (напр., многообразные культы Диониса, затем — пифагорейство), хотя он несомненно существовал тогда как обособленное движение. Позднейший же Орфизм тяготеет, с одной стороны, к теоретическому умозрению, с другой — проникает в массы и отлагается в форме суеверий, пока наконец не растворяется окончательно в синкретизме эллинистической эпохи (так что возникает вопрос, существовал ли он как религия к моменту возникновения Христианства). Наконец, самый вопрос о влиянии на Христианство распадается на несколько частных вопросов: влияние на ту среду, из которой возникает затем первоначальное христианство; влияние на резко индивидуальную доктрину ап. Павла, столь определяющую для будущего; наконец, степень проникнутости орфическими идеями того сложного языческого мира, который воспринял, ассимилировал, обогатил христианское учение и на веки закрепил его в устойчивой системе догматики и культа.