«Попустительство» — вот настоящее имя того, что мы льстиво называем нашей «терпимостью» и «широтой взгляда».

«Терпимостью» Жак Маритен не грешит. Разложение духовного строя Европы и его прямые виновники — «три реформатора» — Лютер, Декарт, Руссо — такова тема книги. Тема крайне показательная. На этой проблеме сосредоточены — вот уже более тридцати лет — все искания другого благородного вождя подлинно живой французской мысли — Шарля Морраса. Но подход к вопросу у обоих мыслителей — существенно различный. Для Морраса культура — это, я бы сказал, задание чисто формальное. Строй и единство, иерархия и соподчинение сил — в этом для него смысл и сущность культуры. Католицизм и классицизм — для него это только средства, необходимые для осуществления такого формального единства. Это лишь могучие центростремительные силы, которые можно противопоставить центробежным силам хаоса и анархии. В этом отношении крайне показательно, например, отношение Морраса к Церкви: христианская доктрина, взятая абсолютно, ему явно враждебна, но он до конца утверждает церковь как самую могучую и живую из исторически наличных дисциплин. Для Маритена, — строй и цельность — лишь форма, определяемая религиозным содержанием культуры. Церковь для него — прежде всего носительница Истины, и лишь затем и постольку, — источник сил, призванный овладеть миром. Словом, у Морраса — подход культурно-прагматический, у Маритена — догматически-религиозный.

«Все начинается в духе. Все великие события Новой Истории созрели и определились в душах нескольких людей». Таковы: Лютер, Декарт и Руссо. «Поистине, это отцы современного сознания».

В центре католической теологии стоял Бог: она была целостным познанием вещей божественных и человеческих. Лютер, этот ненавистник разума, упразднил теологию как познание, отдав ее на произвол слепых эмоциональных сил личности. Он сделал религию — орудием спасения, а исправление твари — центром божественного миропорядка. Отец индивидуализма и антиинтеллектуализма, он на века разделил веру и разум, познание и откровение, презрев разум и сделав критерием откровения эмпирическую личность, не признающую посредства Церкви между Собою и Богом. Декарт, наоборот, отожествил человеческую личность с чистым мышлением, что породило непроходимый дуализм душевного и телесного и лишило смысла самую связь души с телом. Он задумал реформировать философию по типу ангельского познания, — врожденного, интуитивного и независимого от вещей. Он хотел отвергнуть медленный путь посредственного и несовершенного познания. Это свелось к тому, что критерием познания стала для него математическая очевидность, и он принужден был исключить и отвергнуть все многообразие чувственного и духовного опыта, поскольку оно не сводимо к этому типу очевидности. Так происходит роковое разделение субъекта и объекта: познающий субъект гордо замыкается в самодовлеющем мире чистых сущностей, достоверность которых он черпает непосредственно от Бога. Здесь уже предрешен тупик субъективного идеализма и все судорожные попытки из него выйти. Философия, притязая до конца и интуитивно овладеть объектом, «потеряла свой объект». Наконец, Руссо, своим мифом о природной доброте человека, извратил, перенеся в план природы, идею «адамического», нетронутого грехопадением человека, и сделал отсюда роковые для будущего выводы. В своем стремлении к «искренности» он растворил целебную и духовно-упорядоченную личность в бесформенной стихии чувствительности. Здесь начало сентиментального разложения личности, последствия которого во всех планах культуры неизмеримы.

Но в основе всякого великого заблуждения лежит великая истина, лишь извращенная, оторванная от своей питающей основы. Неправота Лютера, Декарта и Руссо потому и стала роковой силой, что они исходили из неких частичных истин. «Когда человечество отказывается жить живым христианством Церкви, оно обречено умирать от извращенного внецерковного Христианства. Согласно аксиоме перипатетиков, всякая высшая форма объемлет и примиряет в себе частичные совершенства низших форм. Примените эту аксиому к христианству, и вы поймете, что стоило только умалить и извратить эту высшую форму, чтобы мир наполнился раскрепощенными полуистинами и «обезумевшими добродетелями». Еще недавно примиренные в высшем единстве, они должны отныне ненавидеть друг друга. Вот почему в новом мире повсюду различимы униженные подобия католической мистики. Мир отравлен ныне гниением христианских идей, оторванных от их живой основы».

К сожалению, я не могу здесь подробнее остановиться на положениях этой замечательной книги, а тем более, обсудить их по существу. В частности, глава о Декарте, пожалуй, наиболее интересная, не вполне убедительна по многим причинам… Но с Маритеном можно не соглашаться, не считаться с ним — нельзя.

Жюль де Готье достаточно известен. Книги его — многочисленные и многословные — ценятся любителями. Существуют даже работы, посвященные изложению системы «боваризма» (так странно называется философская концепция Готье), а самое слово «боваризм» давно уже вошло в обиход. Отметим еще, что Готье, один из немногих во Франции, усердно изучал Ницше («Ницше и реформа философии», «От Канта к Ницше»). Правда, ницшеанство привилось ему в форме какого-то благополучно-эстетического эмпиризма…

В последней работе Готье «Метафизическая чувствительность» отчетливо намечены все существенные мотивы его философии. Книга стоит того, чтобы на ней остановиться: Готье достаточно яркий представитель известного типа философствующего дилетантизма, — решительно отходящего в прошлое.

«Метафизическая чувствительность» — это наше инстинктивное предрасположение придавать идеям и понятиям своеобразную эмоциональную окраску. В силу этого мы воспринимаем самые отвлеченные построения под знаком удовольствия или страдания, любим или ненавидим их. Все наше миропонимание определяется характером нашей метафизической чувствительности. Логика как будто с неизбежностью руководит нашим познанием; но на самом деле, она — лишь изощренное орудие, которое метафизическая чувствительность создает для осуществления своих тенденций.

Поэтому логика обладает действенной силой, лишь поскольку она совпадает с чувствительностью данной эпохи. Наоборот, чувствительность оказывается совершенно непроницаемой для логики, которая не ею порождена и ей не соответствует. Она будет извращать эту чуждую логику, стараясь использовать ее для своих целей. Подобное явление и происходит теперь. Старая метафизическая чувствительность, создавшая когда-то логику веры и догмата, — еще жива. Но нарождается новая чувствительность, которая уже настолько окрепла, что создала свою логику. С этой новой, чисто интеллектуальной логикой вступила в конфликт старая чувствительность. Отсюда двойственность и противоречивость во всей философии: религиозная чувствительность хочет оправдать себя в формах интеллектуальной логики, подменяя и извращая эти формы.

Старую метафизическую чувствительность Готье называет «мессианской чувствительностью». Она стремится разрешить извечные противоречия жизни и, прежде всего, конфликт удовольствия и страдания тем, что создает надежду на грядущее совершенство, в котором все противоположности будут растворены. Так все в жизни и в познании становится лишь средством для достижения абсолютного, как бы оно ни понималось. Эта «мессианская» надежда проявляется в самых разнообразных формах: то религиозных (христианство), то псевдорациональных (идея прогресса), то псевдофилософских (стремление к абсолютному познанию).

Мессианизм, судимый его собственным, моральным судом, уже заключает противоречие: мы не властны упразднить то, что уже было, поэтому совершенство, которое будет, тем самым утвердит чудовищное неравенство между собою и прошлым. Совершенство не есть совершенство, если ему предшествует несовершенство прошлого. Второе противоречие — чисто логическое.