Выходом в подобной ситуации становится своего рода переведение фи­лософского взгляда — отныне давно утерявший характер античной граж­данской общины социум покидает поле зрения мыслителя. Зрение занято Универсумом, этой абсолютной полнотой Всего, рядом с которой значение внешнего, «государственного», бытия человека становится ничтожным[58]. Стремление Марина представить Прокла столь же образцовым граждани­ном Афин, каким был, например, Сократ, не может завуалировать того фак­та, что его учитель ощущал себя существом универсальным, а не «политиче­ским» [59]. Что бы ни происходило с человеческим родом, Всецелое остается одним и тем же; судьба человека — не более чем язык, на котором разгова­ривают с ним воспитывающие, воздающие за прегрешения боги. В конце концов судьба остается загадкой, но загадкой лишь земного существования человека. Другие загадки куда важнее, ибо они ведут от «здешнего» поло­жения дел, однажды названного Плотином «Аидом», к «тамошнему» (бо­жественному, сверхнебесному, умопостигаемому и сверхумопостигаемому), к подлинной отчизне человеческой души, к месту, где лежат истоки и объяс­нение всего сущего.

Поэтому земное существование менее важно, чем внутренняя философ­ская одержимость. В лучшем случае оно становится указанием на «то», в худшем состояние земных дел просто игнорируется. Философская память цепко удерживает прошлое — хотя бы потому, что прошлое в древности все­гда почиталось более, чем неопределенное будущее. Но и прошлое теперь воспринимается через тексты, стало набором книг. Сам мир превратился в книгу, странствие по которой становится куда более поучительным, чем лю­бые путешествия. Это не эсхатологизм, однако такое мироощущение удиви­тельным образом соответствует массовым ожиданиям конца света. В нем ко­нец света уже произошел; оно уже сказало «нет» реальности обыденных мне­ний, сиюминутных страхов и ожиданий, утерять которую так боится человек.

Можно говорить, что позднейшие неоплатоники, и Дамаский в том числе, вынужденно замкнуты на себя, что их мировоззрение вызвано чисто «стари - ковским» пессимизмом ученых, ощущающих ненужность, неинтересность то­го, о чем они говорят, для окружающих людей. Но особенность философии в том и состоит, что она создается не по заказу исторической реальности, а под­час вопреки ей. Важно прислушаться к словам, сказанным именно в такие пе­риоды существования мысли, ибо приближающаяся грань небытия очищает взор, оставляя среди предметов умозрения, возможно, самое главное.

Полное название публикуемого трактата Дамаския — «Апории, относя­щиеся к первым началам, и их разрешение. Комментарий к „Пармениду” Платона». Название, исчерпывающе описывающее содержание последую­щего текста и потому не требующее толкования. Из него явствует, что сочи­нение будет посвящено проблематике высших начал — того, что современ­ный историк платонической философии обозначает именем единого. Все это действительно так; более того, на наш взгляд, рассуждения о неоплатонизме вообще нужно начинать именно с понятия единого — как определяющего для тех философов, которые следовали созданной Плотином и Порфирием парадигме мысли. Однако мы совершим не совсем законный с точки зрения формальной исторической правильности шаг и взглянем на текст Дамаския не только как на еще один пример (пусть даже очень выразительный) много­численных неоплатонических спекуляций на тему взаимоотношений единого со всей той иерархией сущего, которая следует за ним. Мы взглянем на него с более современной точки зрения — если, конечно, в философии существуют «более современные» и «менее современные» точки зрения.

И тогда выясняется, что текст Дамаския уникален, поскольку даже XX столетие, с его лингвистической философией, с Фреге, Витгенштей­ном, Хайдеггером и другими, не создало столь глубокого исследования, посвященного предельным возможностям сказывания. Разбирая традицион­ные понятия античного платонизма — начало, единое, все, сущее, сущность, ум, Дамаский не столько указывает сферы их смыслов и значений (чем, на­пример, занимался Аристотель, да и «школьный» платонизм, в рамках кото­рого был написан известный сборник «Определения»), сколько выясняет возможность помыслить их и, следовательно, быть в состоянии высказаться о них в словесной форме. Анализ Дамаския охватывает впечатляющий спектр тем — от грамматики до этимологических изысков в духе платоновского «Кратила», оказывающихся вариантом имяславия. Известная максима Вит­генштейна, гласящая, что постановка философских проблем «зиждется на не­понимании логики нашего языка», можно сказать, знакома и Дамаскию, то­лько он куда более определенно акцентирует внимание на ловушках, расстав­ляемых стихией языка в той ситуации, когда последний начинает пониматься как естественная среда для восприятия и выражения умопостигаемого.

Слово схватывает предмет в неделимом акте именования. Данную сторо­ну языка пытался анализировать в «Кратиле» Платон, а вслед за ним и бо­лее поздние античные этимологи, причем относится это не только к филосо­фам. Действительно, имя по своему смыслу напрямую соответствует сути вещи или, по крайней мере, тому сутевому, что существенно и необходимо для именующего ее. Потому-то и следует ожидать, что звучание имени, игра составляющих его фонем, совпадает или, по крайней мере, соответствует са­мому бытию называемого. Звучание при этом понимается как кардиналь­нейшая бытийная характеристика, которая способна втянуть в себя и удер­жать в своих границах все остальные[60] Но в таком случае имя становится неповторимым. Оно воспроизводит бытийное звучание только того, с чем совпадает; перенесение его на иную вещь невозможно [61].

Однако в человеческой речи слово функционирует отнюдь не как имя, хо­тя гипотеза об «именном» его происхождении весьма правдоподобна. Дело даже не в том, что язык является средством коммуникации. Важнее то, что он воспроизводит характеристики мышления, что и отметил Платон, напи­савший в «Софисте»: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключени­ем лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (263е)[62] Но, поскольку мышление оперирует понятиями, язык же генетически и коммуникативно обращен к единичности эмпирических данностей, в последнем не происходит полного абстрагирования от многообразия феноменов. Язык, с данной точки зрения, занимает промежуточное положение между чистым мышлением и уникально­стью соответствия имя—вещь. Он выполняет функции знаковой системы, где слово-знак жестко привязано к отнесенным к нему и вещи значениям лишь в рамках правил данной «языковой игры». При смене правил (устано­вок сознания, исторических реалий, материальных условий жизни) у словазнака могут смениться «его» вещь, «его» значения или то и другое вместе. Слово само-по-себе в таком случае становится отвлеченной формой, обрета­ющей созерцаемость и смысл только в реальном функционировании, в рече­вой практике [63]. Но данная реальность, практика (или правила языковой игры!), обусловлена не только внутренними закономерностями. Перечисле­ние ее условий уводит в дурную бесконечность, из чего античные философы не раз делали вывод о невозможности нахождения критерия истины при оценке однозначного рассудочного суждения (ибо оно функционирует как сущностным образом связанное с речевым выражением) [64]. Слово «заманива­ет» мысль кажущимся бесспорным единством с ней [65]. Между тем оно озна­чает и конкретные обстоятельства («вот это», как сказал бы Аристотель) и, являясь знаком, может выступать представителем общего, родового. Подоб­ная двойственность, конечно, важна для философствования, ибо она создает пространство логических спекуляций. Однако в ней же коренятся многие из апорий, сформулированных еще Аристотелем в III книге «Метафизики».