Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом ви­де содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформули­ровать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.

В соответствии с данным принципом эманация относится не к области чисто логических упражнений и формулируется отнюдь не как внешний за­кон, внеположный сущему как таковому, который предписан кем-то дру­гим — будь то бог или человеческий произвол. Эманация есть истина само­го действительного и имеющегося на деле.

Действительный предмет есть нечто, логически противостоящее имени этого предмета, а равным образом и речи о нем и его смыслу. Такое, приня­тое в афинском неоплатонизме, определение восходит к диалогу Платона «Кратил» (391М), где говорится о правильном применении имен к предме­там, на которое способен отнюдь не всякий человек. Подтверждением пони­мания эманации в афинской школе неоплатонизма именно в духе «Кратила», по нашему мнению, прежде всего являются рассуждения Прокла в «Плато­новской теологии» (1.9), посвященные диалогу Платона «Парменид». Философ доказывает, что данный диалог, а вернее, его вторая часть (знаме­нитые гипотезы «Парменида»),— это не просто логическое упражнение, посвященное опирающейся на истинность чувственного восприятия эпихейрематике, а изложение истины действительных вещей. Помимо сказанного, и Дамаский в публикуемом трактате (II.69.4; 186.15—17) говорит о том, что Парменид в одноименном диалоге отнюдь не играет и не занимается обучением — он говорит об истине сущего.

Действительные предметы не есть вещи, располагающиеся в чувст­венно воспринимаемом мире. Последние оказываются всего лишь зримы­ми или, вернее, феноменальными (явленными) и потому стоящими на шка­ле эманации несопоставимо ниже — в области того, что в некотором отноше­нии оказывается не-сущим. Что же касается тех предметов, о которых идет речь, то они могут быть представлены различными способами, каковых у Да­маския, по крайней мере, три: в виде смешанного (взгляд на предмет, восхо­дящий к учению Платона о пределе, беспредельном и смешанном из диалога «Филеб »); в виде сущего (и тогда к ним относится диалектика родов сущего, или категорий из диалога «Софист»); в виде умопостигаемого.

Представление об умопостигаемом является важнейшим моментом во всем неоплатоническом дискурсе. В самом деле, именно об умопостигае­мом толкуют Плотин, Порфирий и другие платоники. Часто создается впе­чатление, что исключительно о нем в неоплатонизме и идет речь. Однако это, несомненно, не так. В афинской школе, по всей вероятности, использова­лось определение умопостигаемого из VI книги диалога Платона «Государ­ство» (504е— 509Ь). Философ проводит здесь аналогию между феноме­нальным (зримым) и умопостигаемым. Феноменальным предметам их зри­мость дает Солнце и исходящий от него свет. Таким образом, процесс узрения образуют четыре компонента: (1) феноменальный предмет (который становится таковым только в самом процессе узрения); (2) Солнце как ис­точник света; (3) солнечный свет, освещающий феноменальное; (4) воспри­нимающее — человеческий глаз. Аналогичные моменты представлены и в мышлении. В нем присутствуют: (1) предмет (который в данной конструкции и оказывается умопостигаемым); (2) благо; (3) свет блага; (4) воспринима­ющее (ум). Важнейшими свойствами умопостигаемого предмета при таком подходе оказываются его бытие и сущность, то есть определенность в уме[109]

Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать — уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем — и вовсе невоэомжно» («Тимей», 28сЗ—5).

Отметим в этой связи два момента.

1. И у Платона в «Кратиле», и у Прокла в «Платоновской теологии» речь идет о правильном и наилучшем соответствии имен предметам. Именно в таком «правильном соответствии» и заключена сама суть умопостигаемого, благодаря которой оно оказывается именно таковым, а не чем-то другим.

2. Сущее умопостигаемо именно в своем пред-стоянии уму в качест­ве предмета мышления. Сам ум при этом также есть умопостигаемое. Стало быть, умопостигаемое и познаваемое — отнюдь не одно и то же, как не одно и то же умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум как умопостигаемое непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума[110] Примерно таков смысл рассуждений Платона о познании сущего в VII письме (342а—344d).

«Все сущее эманирует из одной причины, из первой» [111]. Данный тезис Прокла в неоплатонизме оказывается той основой, на которой базируется любой философский дискурс. Поскольку эманация, как было показано выше, относится к умопостигаемому сущему, важнейшим оказывается дока­зательство существования этой причины. Вот пример такого доказательства, приводимый Проклом. Сущее не может не иметь причины, и причина может быть одна, и только одна_г поскольку в противном случае были бы невоз­можны иерархия и упорядоченность сущего, а также знание о нем и его умо­постижение. Соответствующее рассуждение философа иллюстрирует важ­нейший принцип и условие неоплатонической мысли — принцип наглядного представления.

Первая формулировка данного принципа принадлежит Платону. В диа­логе «Законы» (965а—966а) в ходе рассуждения о едином и тождествен­ном и о его значении в государственных делах происходит следующий обмен мнениями:

«К л и н и й. Пожалуй, по всей вероятности, необходимо считать [=мыслитъ] красоту и благо в некотором отношении единым.

Афинянин. И что? Мыслить — и быть не в состоянии наглядно представить это для разума (τήν δέ ένδειξιν τω λόγω άδυνατεΐν ένδείκνυσθαι)?

Клин и й. Почему? То, что ты говоришь, подходит скорее рабу».

Итак, дело раба — принимать все на веру, дело же свободного челове­ка — уметь наглядно представить в разуме то, о чем он говорит и что он мыслит.

Наглядное представление об умопостигаемом делится на два важнейших момента, и первый относится к началу и к его соотношению с последую­щим, а второй — к самому сущему. Особое место в качестве третьего мо­мента наглядного представления занимает обозначение неумопостигаемого в качестве предмета мнения или зримого (то есть в каком-то смысле предста­ющего как умопостигаемое). В такой последовательности данные формы на­глядного представления мы и рассмотрим.

1. Что касается начала и его эманации в виде всего разнообразия суще­го, то мы можем наглядно представить его двумя способами: при посредстве интуиции (έπιβολή, термин, восходящий к Эпикуру) или незаконнорож­денного умозаключения (νόθος λογισμός)[112]

Первая подразумевает непосредственное восприятие предмета, то есть относится к тому, что Платон в приведенном выше пассаже назвал «делом раба»; интуиция возможна скорее для души в познании эйдосов [113]. Потому при постижении первоначала и сущего Дамаский и Прокл, в отличие, ска­жем, от Плотина, особого значения ей не придавали. Отметим лишь, что Дамаский соотносит интуицию с т. н. единичным знанием.

Второе в афинской школе рассматривается в двух аспектах — как ана­логия и как апофатика.

Один из примеров аналогии, относящийся к понятию причинности, был приведен выше — Прокл использует его не только в цитируемых «Перво­основах теологии», но и в «Платоновской теологии». Другие принятые спо­собы восхождения к первоначалу по аналогии с низшим в неоплатонизме основаны на рассмотрении единства и множественности [114], сопричастности и наличного бытия [115], зависимости и независимости, совершенства и несовер­шенства, движения и неподвижности. Последние три способа представлены в публикуемом сочинении Дамаския.