После того как Парменид демонстрирует парадоксы, возникающие как результат предположения о возможности существования особого «мира идей», в которых предвосхищена пресловутая «критика Платона Аристоте­лем» (и формулировка которых, заметим, доказывает, что мы не имеем пра­ва, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии типа соответствующих пассажей из диалога «Федр», считать, что Платон признавал существование «идеального мира»), он говорит о необхо­димости выработать учебный и одновременно диалектический метод, кото­рому должен следовать любой человек, обращающийся к изучению умопо­стигаемого. С таким методом связана вторая группа апорийных предположе­ний, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектиче­ского рассуждения вообще, как оно понималось в Академии.

Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отно­шении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подо­бие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выво­ды при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу? Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и по­кою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; од­ним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несущест­вующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в боль­шом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже сле­дует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежа­щим образом в этих вещах, основательно прозреть истину»[95]

Если попытаться графически интерпретировать этот метод, то можно го­ворить о круге, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающемся на два, каждый из которых также распадается на два; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается многое как су­ществующее и несуществующее. Выводы из допущения многого существую­щим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении едино­го самого-по-себе. Точно так же рассматриваются выводы из предположения о несуществовании многого. Во всех случаях выводы делаются как в отноше­нии самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого циклического исчерпания рассматриваемого предмета лежит симметричное деление на два (дихотомия), методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в ее академическом понимании — уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Апория, таким образом, выступает не просто как результат или средство полемики с другими школами. Для античных философских школ (по крайней мере, тех из них, которые восходят к фигуре Сократа [96]), она является: 1) не­обходимым способом формулировки проблем, рождающих философский дис­курс; 2) способом перехода от одного логического и тематического узла к другому; 3) наиболее подходящим «языком описания» предельных проблем; 4) «энергетическим стимулом» для философского поиска.

Когда авторы-неоплатоники пишут учебно-экзегетические тексты, такие как «Первоосновы теологии» Прокла или публикуемый трактат Дамаския, они используют именно «апорийную» диалектику — диалектику цикличе­ского, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной ло­гической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким неочевидным является вопрос о природе первоначала и о его соотно­шении с сущим. Нужно сказать, что для Дамаския первоочередным предме­том обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают при рас­смотрении гипотез «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преам­буле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке[97], строилась вся философская система афин­ской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недо­оцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тыся­чи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслите­лей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как пра­вило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.

Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочи­нениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смыс­ла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был прове­ден ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в хри­стианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.

Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было со­здано Плотином[98] Последний действительно говорил о возникновении по­следующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V. 2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или не­посредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает по­следовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в са­мом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляюще­му самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являюще­муся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изнача­льно не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы непра­вильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать на­чалом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшеству­ющем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, на­пример, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, еди­ное не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.