Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для нео­платоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Пла­тоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. По­скольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотноси­тельно к его содержанию[80] а фундаментальным онтологическим (как, разу­меется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познаватель­ного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продол­жающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутст­вует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого [81]. Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.

Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии прибли­зить нас к этой «таинственной» природе,— соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появля­ющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подска­зывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем [82], то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляю­щей — ни в плане существования, ни в плане несуществования.

Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неопла­тоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответ­ствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более опреде­лимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, гово­рим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как преди­кат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потен­циально бесконечное множество бытийных вещей[83] ). Такое бытие Дама­ский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определен­ное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатети­ческим смыслом «вот этого» [84]). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущ­ность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терми­нологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положе­ния; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Пло­тину или Проклу [85]. Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани спо­собности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориа­льными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не опи­сываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо по­нятия мы получаем имя. Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопо­стигаемого и умопостигаемо-умного бытия к собственно умному (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатониче­скому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, сле­довательно, фигуры — см. 145а).

Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дама­ский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной кон­струкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписан­ные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христиан­ской не только по признаку используемых сакральных текстов.

Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от от­кровения, дарованного сверхъестественным началом[86] Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «ум­ствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает рас­крытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и са­мопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — пре­тендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Пла­тон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплато­ники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха [87]. Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку ра­зумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказы­ваясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих мо­ментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плоти­на, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, резуль­татом которого было принятие христианства большинством населения Сре­диземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интел­лектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христиан­ских авторов «умствованием».

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суж­дений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откро­вения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стреми­лась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существова­ния, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тек­сты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.