В доникейский период христианская философскотеологическая мысль достигла своего наивысшего развития в трудах александрийцев Климента и Оригена. После них вплоть до Афанасия и каппадокийцев, т. е. примерно в течение столетия, на греческом Востоке не появлялось ни одного христианского мыслителя, достойного быть включенным, даже с обычными оговорками, в историю философии[79]. Это легко объяснимо тем, что большую часть периода христианство находилось в неблагоприятных условиях и должно было больше заботиться о своем выживании, чем о теоретических изысканиях. Напротив, как раз этот же период был временем пышного расцвета философии и теологии перешедшего тогда в наступление язычества и был отмечен такими именами, как Плотин, Порфирий и Ямвлих. Поэтому естественно, что для классической патристики IV в. ближайшими источниками философского влияния могли быть (и действительно были), с одной стороны, александрийцы, с другой — неоплатоники. Однако следует заметить, что в условиях все большей дивергенции Востока и Запада эти влияния осуществлялись по–разному в двух частях империи: более непосредственно на Востоке, более опосредствованно на Западе. Особенно это относится к влиянию александрийцев: легко видеть, что каппадокийцы прямо зависят от Оригена; но доказывать, что Августин зависит от Оригена, было бы делом более сложным. Вместе с тем Августин заимствовал у Амвросия именно то, что тот взял у каппадокийцев, а эти последние у Оригена, Т. ё. метод символической экзегезы. Можно сказать, что через Оригена тот же самый метод экзегезы был передан и восточному и западному средневековью, оставшись на века одним из элементов их подобия. К таким же элементам подобия относились и влияния неоплатонизма. Но уже в век классической патристики кроме элементов подобия в мировоззрении христианских «отцов», восточных и западных, наблюдается существенная специфика. Откуда она и каково ее значение? Мы постараемся ответить на этот вопрос в последующих разделах книги. Теперь же, переходя к анализу латинской апологетики, скажем, что она своими особенностями как раз отчасти и объясняет своеобразие ее прямой наследницы — западной патристики ІѴ—Ѵ вв. Особое место и особая роль латинской апологетики в истории западной христианской философии определяются следующими ее чертами:

1. Латинская апологетика не вышла на тот высокий уровень философской спекуляции, на который уже в III в. поднялась греческая апологетика в лице Климента и Оригена.

2. Она была намного теснее связана с собственно римской, латинской, классической культурой. А поскольку эта культура дала свои наиболее прославленные образцы в области литературно–художественной и юридической, латиноязычные апологеты стали преемниками именно этого направления, и в их апологиях преобладают гуманитарный и юридический аспекты.

3. Она черпала свои немногие философские понятия главным образом из трудов латинских, а не греческих авторов, таких, как Цицерон, Варрон, Музоний Руф, Сенека, Апулей, в сочинениях которых преобладала этическая проблематика. Отсюда больший вес «практического» философствования по сравнению со спекулятивным, которое почти полностью отсутствует.

4. Она почти не обращалась к Филону и не имела в своем распоряжении филологически удовлетворительных и авторитетно одобренных латинских переводов Библии, что лишило ее возможности вплотную заняться экзегетикой, что без труда мог делать Ориген, имея текст Септуагинты и опираясь на авторитет Филона. Этим объясняется, что метод символической интерпретации фактически не был известен латиноязычным христианам вплоть до того момента, когда Ил арий из Пуатье и Амвросий позаимствовали его у каппадокийцев.

5. Влияние латинских апологетов ограничивалось в основном западной частью империи, а в дальнейшем Западной Европой, тогда как влияние грекоязычной апологетики, особенно Юстина, Климента и Оригена, прямо или косвенно коснулось обеих частей средиземноморского мира.

6. Латинская апологетика составила вместе с латинской патристикой IV‑V вв. непрерывную линию развития, соответствующую особенностям социальнополитического и культурного развития латинского мира той эпохи.

Все эти особенности латинской апологетики заставляют нас выделить для ее исследования специальный раздел, который в рамках общей задачи книги соотносится с собственно латинскими истоками западной средневековой философии.

Первыми латиноязычными апологетами были Минуций Феликс и Квинт Тертуллиан. Оба — из римской провинции Африка, оба — образованные в латинской манере риторы. Однако если сравнивать их с уже известными нам грекоязычными апологетами, то Минуций скорее может быть отнесен к типу мыслителей, подобных Юстину и Клименту, тогда как Тертуллиан будет больше напоминать Татиана и Теофила.

Минуций Феликс[80] оставил нам одно–единственноѳ произведение — диалог «Октавий». По своей форме «Октавий» подобен цицероновским диалогам. Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры.

Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По–видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога — случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы. В этом смысле содержащаяся в диалоге длинная обвинительная речь Цецилия против христиан заслуживает особого внимания. Цецилий — типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона.

Первый, «скептический», аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. «Нѳ вправе ли мы жаловаться и негодовать, — заявляет Цецилий, — когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?» (Осі. б). Человеческое познание в лучшем случае вероятно, а чаще всего сомнительно и недостоверно. И это даже тогда, когда человек исследует более близкие ему предметы. Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас ((}ііо<І зирга поз піЬіІ асі поз) — таким должно быть последнее заключение человеческой мудрости. Если бы человеку удалось лучше узнать самого себя, то и этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Христиане утверждают, что мир творится и управляется справедливым богом. Но опыт показывает нам, что скорее мир управляется слепыми и безличными силами, для которых не существует ни добра, ни зла. В мире, как в море во время кораблекрушения, судьбы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и грешных и святых; если бы чума была карой небесной, то от нее не гибли бы все без различия. Из этого следует, что или последний смысл всего происходящего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не существует. В первом случае претендовать на его познание было бы нечестиво, ибо это означало бы претендовать на раскрытие божественных тайн; во втором случае искать то, чего нет, было бы просто абсурдно (ІЬіД. 5). Поэтому христиане либо нечестивцы, либо глупцы.