По преданию, Афинагор [49] до обращения в христианство был афинским языческим философом, современником Марка Аврелия. Известно также, что в конце правления Марка Аврелия в Южной Галлии и Африке имели место массовые гонения на христиан. Эти два обстоятельства, по–видимому, наложили свою печать на мировоззрение Афинагора. В своем «Ходатайстве за христиан» (Ье&аііо рго сЬгізІіапіз), обращенном к Марку Аврелию, Афинагор использует язык и некоторые идеи платоников и стоиков, чтобы убедить императора–философа в непричастности христиан к тем преступлениям, которые вменялись им в вину и служили поводом для гонений. Христиане обвинялись в атеизме и игнорировании государственной религии, в составлении заговоров, каннибализме, практике кровосмешения и т. п. Поскольку решающим поводом для преследований было обвинение в атеизме и так как сам адресат — Марк Аврелий был стоиком платонизирующего и религиозного типа, Афинагор уделил главное внимание опровержению мнимого атеизма христиан. Доводы Афинагора лишены экстравагантности Татиановых, но просты и логичны, поэтому они действительно могли претендовать на понимание со стороны императора–философа. В целом их можно свести к четырем: (1) христиане верят в единого бога, но монотеизм не означает атеизма; (2) лучшие из греческих поэтов и философов (заметим — близких Марку Аврелию), такие, как Платон, Аристотель, Софокл, Еврипид, стоики, были монотеистами; (3) совпадение мнения христиан п наиболее выдающихся греческих мыслителей не случайно. Оно обязано тому, что монотеизм — более логичная и болёе адекватная истинной религиозности позиция; (4) если лучшие из греков, будучи сторонниками монотеизма, пользуются всеобщим уважением, почему монотеисты–христиане должны быть преследуемы, как атеисты? Что подобная аргументация отчасти фальсифицировала факты, мы увидим ниже, в разделе о Тертуллиане. Но во всяком случае доказательства Афинагора более стройны и убедительны, чем у его предшественников.

В отличие от Юстина и Татиана Афинагор нѳ пользуется слишком наивным аргументом о заимствовании греками из Ветхого завета. Совпадение в ряде пунктов учений греческих философов с библейскими представлениями он объясняет, исходя из понятий «естественного» богопознания и мировой «симпатии», знакомых Афинагору по герметическим трактатам, которые он использует. Существование единого бога, считает Афинагор, может быть доказано из созерцания самого мира, который своей целесообразностью и красотой указывает на художника, его создавшего (Ье&. 16; 22). Мир есть корабль, который движется под руководством искусного кормчего, и наблюдение за целесообразностью этого движения само должно наводить на мысль о кормчем, и притом единственном. Однако большинство людей (язычники) принимают корабль за кормчего и поклоняются творению вместо творца (ІЪіД.). Если же некоторые из язычников и обратили свои взоры к кормчему, то этим они были обязаны естественной симпатии (сочувствию, взаимному тяготению, сродству) между всеми душами и божественным духом, между творцом и творениями. Этот дух Афинагор называет «художественным огнем» (Ьед. 7). Он выполняет, как и у стоиков, функцию поддержания жизни мира.

То, что Афинагор говорил о корабле и кормчем, можно отнести к своего рода «индуктивному доказательству» бытия бога. Этот тип аргументации был хорошо известен христианам и до Афинагора. Но Афинагору принадлежала и первая в истории христианства попытка теологического «дедуктивного доказательства». Смысл его состоит в следующем: бог по самому своему понятию есть существо беспредельное и всеохватывающее, следовательно, он должен быть один. Допущение нескольких богов означало бы ограничение, «определивание» каждого из них, что протцворечвйіо бы самому понятию бога. Другими словами, бог объемлѳт все пространство, и другому богу или богам просто негде быть (Ьед. 8). Это доказательство иногда называют топологическим. Оно предполагает пространственное, а значит, телесное существование бога и отражает зависимость ранних апологетов от стоицизма и вульгарно–натуралистических представлений.

Помимо топологического доказательства Афинагор пытался применить логическую технику танжѳ к вопросу о воскресении тел (трактат «О воскресении») и к проблеме троичности (Ье^. 10). Можно сказать, что Афинагор одним И8 первых попытался дополнить веру разумом, принцип откровения принципом доказательства. Он даже ввел специальный термин «доказательные основания нашей веры» (Ье&. 8). Учитывая то обстоятельство, что в своих логических рассуждениях о проблемах верьі Афинагор проявил необычайное чутье в отношении будущей ортодоксии и, как хороший капатоходец, удержал равновесие даже в наиболее трудных пунктах, не отклонившись ни в ту, ни в другую сторону от направления, которое через полтора столетия будет признано единственно нееретическим, Афинагора в определенном смысле можно считать родоначальником спекулятивной христианской теологии[50].

В сравнении с рассудочными сочинениями грека Афинагора страстные филиппики сирийского уроженца Теофила[51] кажутся сплошной декламацией и возвращают нас к Татиану. Однако его апология «Три книги к Автолику» интересна тем, что помимо почти полного свода основных идей предшественников она содержит первый христианский комментарий на книгу Бытия (на первые главы о шести днях творения), открывая собой длинный ряд подобных же комментариев эпохи патристики и средневековья, — комментариев, через которые мы имеем нередко единственную возможность познакомиться с тогдашними представлениями о природе, т. е. с натурфилософией. Кроме того, апология Теофила, оставаясь в целом философски малозначительной, могла внести (и, по–видимому, внесла) определенный вклад в христианское философствование своими знаменитыми аналогиями.

Теофил разделяет мнение Татиана о плагиате греков, но еще сильнее настаивает на том, что греки безнадежно испортили то, что заимствовали у иудеев. Они смешали истину со своими заблуждениями, «как смертоносный яд с медом» (Аиі. II 12). Теофил обращает главное обвинение, которое предъявлялось христианам, — обвинение в атеизме против самих же язычников, относя к безбожникам не только Эпикура, но и Сократа, Платона и их последователей. Мудрость языческих философов была ложной мудростью потому, что не опиралась на надежные предпосылки истинной веры. Всякое дело и всякое знание должно начинаться с веры. Ты не видишь, обращается Теофил к скептически настроенному язычнику Автолику, что во всех делах предшествует вера? Какой эемледелец сможет получить урожай, если прежде не доверит земле семена? Кто отважится переплыть море, если прежде не доверится кораблго п кормчему? Какой больной может излечиться, если он вначале не доверится врачу? Какому искусству или какой науке можно научиться, если прежде не довериться учителю? Но если земледелец верит земле, мореплаватель — кораблю, больной — врачу, то почему же ты не хочешь довериться богу? (Аиі. I 8). Этот «креденциальный» (от лат. сгейепз — относящийся к вере) аргумент Теофила будет повторяться почти в тех же самых выражениях на протяжении более чем тысячи лет и особое значение приобретет у Августина.

Хотя у Теофила мудрость означает прежде всего веру в откровение, он не лишен интереса и к рациональному доказательству. Как мы уже заметили, его излюбленный прием — «доказательство по аналогии». Часто этот прием сочетается с аргументацией от следствия к основанию. Считая бога непостижимым в его сущности (Аиі. I 3) и объясняя этим тот факт, что язычники столько времени «блуждают в потемках», Теофил допускал возможность рационального заключения о существовании и некоторых свойствах бога, исходя из созерцания мира. Показательно использование Теофилом одной аналогии, которая в будущем станет неотчуждаемой собственностью всего августинизма, — аналогии между миром и человеческим телом, богом и душой: «Как душа человека, оставаясь невидимой и незримой для людей, познается через движения тела, так и бога нельзя видеть человеческими глазами, но его можно созерцать и познавать через его провидение и его действия». А вот еще одна аналогия, ставшая в средние века классической: «Как земного царя не все видят, но все знают по его законам, укаэам, армиям и изображениям, так и ты, если хочешь знать бога, узнавай его из его дел» (Аиі. I 5, 6).