Значение Илария из Пуатье и Мария Викторина Афра состоит прежде всего в том, что они перенесли на латинский Запад проблематику и отчасти методы, характерные в этот период для греческого Востока. Они также продолжили начатую еще Тертуллианом работу по переводу греческой философской и богословской терминологии на латинский язык, внеся большой вклад в формирование того специального, полуискусственного языка, которым будет пользоваться вся средневековая западноевропейская философия и даже в какой‑то мере философия Нового времени. При этом роль этих двух мыслителей в качестве посредников между латинской и греческой христианской культурой была различна: Иларий[113] познакомил Запад с принципами систематической библейской экзегезы, давно практикуемой у греков, а также с существом восточных теологодогматических дискуссий; Викторин через свои переводы познакомил Запад с неоплатонизмом и дал первый латинский вариант синтеза неоплатонизма с христианством. Общее между ними то, что они оба стоят у истоков классической латинской патристики IV‑V вв.

Августин в «Бе йосігіпа сЬгізІіапа» называет Илария в числе тех, кто, подобно Моисею, похитившему при исходе из Египта египетские сокровища, овладел языческой ученостью, чтобы поставить ее на службу христианской вере (Бе сіосіг. сЬг. II 40).

В этот же ряд попадают у Августина и Викторин, и Лактанций, и Киприан. На самом же деле Илария лишь с большой натяжкой можно отнести к числу христианских «просветителей», каковыми, несомненно, были Викторин и Лактанций. Начитанность Илария в языческой литературе весьма ограниченна. Цицерон, Квинтилиан, Сенека и немногие другие латинские классики составляют основу эрудиции Илария. Из христианских писателей он знает латинских — Тертуллиана и Киприана — и греческих — Афанасия Великого и особенно Оригена, которого он изучал и переводил с греческого на латинский в период малоазийской ссылки. Иларий — мыслитель не апологетического, а догматического типа: его задача — не столько оправдание, сколько позитивная разработка и систематизация христианского учения. Он чужд показной учености, свойственной, например, Лактанцию.

Главной своей целью Иларий ставит обоснование философскими средствами божественного триединства и особенно «единосущности» (консубстанциальности) бога–Отца и бога–Сына — «нерожденного» й «рожденного». Задача эта, как мы уже внделп, сделалась первоочередной в связи с аптиарианской борьбой. На Востоке она решалась Афанасием и его сторонниками, особенно каппадокиицами, путем привлечения неоплатонической методологии. Иларий, подключившись в бытность свою на Востоке к решению этой задачи, попытался решить ее традиционными «западными» средствами, исходя из философии стоицизма. Разумеется, для этой цеди Иларий подверг стоицизм соответствующей интерпретации и редукции, что дало в результате своеобразную стоико–христианскую онтологию и гносеологию, изложенную в 12 книгах «Бе Тгіпііаіе».

Иларий еще до Августина считал веру и разум (ййез еі гаііо) не только не противоречащими друг другу, но и находящимися в гармонии и всячески поощрял ученое исследование религиозных догматов. При этом он ссылался на то, что как вера, так и разум имеют божественное происхождение: разумность в человеке составляет образ бога. Божественное происхождение разума выражается и в постоянном его «богоискательстве». С точки зрения Илария (Бе Тг. I 4), история религий и философских систем есть история искания человечеством единого бога. Ближе всех к его постижению стоят стоики, дальше всех — эпикурейцы (ІЪіД. I 1—3). Но только Священное писание дает о боге адекватное представление (вера не исключает разум, но она выше разума). Через него мы узнаем, что бог есть «Сущий» и предикат бытия есть его основной предикат. Из него же следует, что бог непространствен, что он есть чистый дух, жизнь и свет и что вместе с тем он есть абсолютная простота и единство всех своих сил (ѵігіиіез) (ІЬій. 16).

Для доказательства консубстанциальности (термин самого Илария) Отца и Сына Иларий использует стоические понятия «родовой сущности», или природы, и ее модификаций, или «тонизаций». Как у стоиков в сущности (оизіа — еззепііа) или в основе (Ьурозіазіз — зиЬзІапйа) всех индивидуальных вещей лежит та же самая природа (рЬузіз — паіига) [114], модифицирующаяся и умножающаяся в этих йещах, но не утрачивающая при этом ничего йз своего единства, так, полагает Иларий, и в божественной сущности троица индивидуальных божественных лиц есть не что иное, как троица модификаций одной и той же божественной природы, в которых она неизменно сохраняет свое тождество.

На возражение ариан, что «рожденное» (Сын) и «нерожденное» (Отец) не могут иметь той же природы, Иларий отвечает учением (также зависящим от стоиков) об образовании индивидуальных вещей. Каждая новая вещь, согласно этому учению, возникает из уже имеющихся вещей либо через их смешение, либо через порождение или «квазипорождение» (диазі паііѵііаз). Последний способ образования представляет собой пространственное обособление однородного. Примером служит огонь, переданный от одного факела к другим (пример, типичный для всей античной «экземпляристики», восходящий к эстафетам панэллинских игр). В этом случае новый огонь есть лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем. Рождение огня от огня есть только индивидуация того, что изначально содержится в рождающем и однородно с ним (еіизсіет ^епегіз) [115]. Отсюда Иларий выводил возможность консубстанциальности принципиально нерожденного бога–Отца и рожденного им бога–Сына: рожденный Сын оттого, что он рожден, не лишен вечного существования, ибо однороден с Отцом.

Все рассуждения Илария в его сочинениях теологически ориентированы. Тем более примечательны его довольно частые свободные экскурсы в область философской терминологии и в целом материалистический взгляд на природу.

Согласно Иларию, «не существует ничего, что в своей субстанции и в своем творении было бы бестелесным; и все, будь оно на небе или на земле, будь оно видимое или невидимое, есть оформленные стихии (еіешепіа іогшаіа)» (Іп Маі;. 5). Существуют только тела и их качества, свойства и функции (диаІіШез, ргоргіеіаіез, сопсІШопез). Среди всех свойств любой вещи имеются преходящие и привходящие свойства — акциденции (ассійепйа) и свойства, неотъемлемые от вещи, относящиеся к ее сущности, которые называются способностями или силами (ѵігіиіез) (Іп Рз. 53). Совокупность всех атрибутивных, неотделимых свойств, относящихся к одному и тому же материальному субстрату (таіегіа огі^іпаііз) и связанных между собой в неразрывное единство, составляет «природу» (паіига) вещи. Впрочем, Иларий обозначает то же самое и другими терминами, такими, как «сущность», «род», «субстанция». Все эти термины выражают, по его мнению, лишь различные аспекты само бытности вещи: термин «сущность» (еззепііа) выражает стабильность бытия (от еззе); «субстанция» (зиЬзіапІіа) — самодостаточность этого бытия (зиЬзізІіІ іп зезе); «род, или природа» (^епиз зіѵе паіига)—своеобразие этого бытия[116]. Все принадлежащие вещи внутренние силы и способности, вместе взятые, составляют ее «мощь» (роіезіаз), которая вовне выражается в «действии» (орегаііо). Через действие раскрывается сущность, или природа, вещи фе Тг. IX).

Таким образом, в руках Илария неоплатоническая по происхождению восточная тринитарная терминология обретает латинские эквиваленты. Триада зиЬзІапііа — роіезіаз — орегаііо есть латинский эквивалент неоплатонической триады оизіа — йупашіз — епег^еіа, использованной, как известно, каппадокийцами. Однако заимствования Илария из восточных систем не идут, как правило, дальше терминологических. Он все же остается западноримским мыслителем. Он далек и от умозрительных тонкостей восточной теологии. В частности, он не придает такого значения, как, например, каппадокийцы, различию между понятиями «сущность» (оизіа — еззепІіа) и «ипостась» (Ьурозіазіз — зиЬзІапііа), что могло повлиять на аналогичную позицию Августина. Вместо греческой формулы «одна сущность в трех ипостасях» он ориентируется скорее на ставшую затем на Западе базисной формулу: «одна природа (сущность) в трех видах (зресіез) или лицах (регзопае)».