Космогония Оригена — это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом. Мир творится богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной богу, что недопустимо, во–первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; вовторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и бог творил мир всегда. Если бы он когда‑нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какоето время он нѳ творил, а потом стал творить мир. Если бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (Бе рг. I 2).
Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по–видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее «вечного творения». Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое‑то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими фе рг. III 4—5). Это учение о бесконечной множественности миров отличается и от древней концепции Анаксимандра — атомистов, и от концепции стоиков: от первой — тем, что Ориген отрицает возможность существования нескольких миров одновременно (Вселенная всегда есть только один мир); от второй — тем, что у Оригена сменяющие друг друга миры не повторяют один другого полностью, хотя причина их возникновения и гибели всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены, что исключалось стоическим учением. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой — могла найти подтверждение в Писании [75].
Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (ареігоп). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (И, 21), бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть «умерен», т. е. конечен. Более того, само всемогущество бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (Бе рг. II 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (Бе рг. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы наивного ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.
Понятие «вечное творение» он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о её сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии (здесь опять полное совпадение с Плотином). Когда энергия ослабевала, духи отпадали от бога. Говоря точнее, отпадение духов от бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (бог — источник бытия, и отпадение от бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их [76]; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами в павлинистско–гностическом смысле. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее «развоплощение». С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. «Так как эти конечные чувственные миры, — пишет Ориген, — вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что. как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут…» (Бе рг. III 4). Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падший духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на «родину». Поскольку же бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис, когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала [77].
Вышеизложенное учение Оригена интересно нам, конечно, не своими философскими достоинствами; оно интересно как пример того, насколько желательным и одновременно затруднительным было для Оригена и других ранних христианских идеологов примирение космогонии и психогонии античной и библейской. Именно ради этой цели Ориген, как раньше гностики, изобретает сложнейшую фантастическую конструкцию, где в невообразимом смешении находятся понятия и образы, логика и игра религиозно аффектированного воображения.
Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт что внедрение античных парадигм в доктринальное тело христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальное™ бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. «Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, — писал Ориген, — то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда Сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?» (Бе рг. I 1,7). Здесь — решительный шаг от раннего христианского стоицизма и кинизма в сторону имевшего тысячелетнюю перспективу христианского платонизма. Тот же смысл имело представление Оригена о познании и созерцании истины как высшем предназначении человека, учение о предсуществовании душ и анамнезисе, которое у него обнаруживал Иероним. Однако Ориген еще во многом зависит от стоицизма в своем этическом учении[78]. А его учение об устройстве материального мира (космология) сильно напоминает халдейские и гностические мифы. В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции, — мыслителем, у которого будут учиться Григорий Нисский, Ареопагит, Эриугена и многие другие.
