Русские религиозные мыслители начала века тоже пытались «вспомнить» о природе философии, в известном смысле вернуть ее к тому, чем она была во времена Платона и Аристотеля, когда философия сознавала себя свободным диалогом между миром божественным и миром человеческим — свободным и равным если не по силе, то по достоинству. Воспроизвести это на христианской основе было непросто: «второй субъект» диалога должен сознавать, что он все-таки не равноправная сторона и его дело — прежде всего слушать обращенное к нему иноприродное, священное Слово. В филологии же диалог ведется со словом одноприродным, словом человеческим. А вот что касается христианского осознания этого диалога, то оно — в том, что диалог ведется не в пустом или «научно» нейтральном пространстве, а перед лицом истинного Субъекта бытия; что каждое слово изречено или изрекается перед лицом Слова, без Которого «ничто (в том числе и слово человека. — В. Н.) не начало быть» (Ин. 1: 3); что только от Него слово человеческое может получить отблеск Божественного совершенства; и перед Ним же оно отвечает — «ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12: 37), и к художнику это имеет отношение особое.
Секуляризация сознания упразднила (в лучшем случае вынесла «за скобки») Субъекта бытия, а тем самым — и Слово, Которым все «начало быть»; субъектом назвался человек — что и стало, в частности, основой позитивистской филологии, литературной науки. Анализ и критика слова (писателя, например) получили свою «точку отсчета» не в области Слова, области «вечных истин» и высших ценностей, а в сфере секулярных человеческих ценностей, истин и интересов, диктуемых не ответственностью перед Богом, а временем, обстоятельствами, убеждениями и психологией «субъекта».
Отношение исследователя литературы к слову как субъекта к объекту есть, с гуманитарной стороны, глубоко ущербный подход. Притом он вовсе не исключает восхищения совершенством, «чудесностью» (С. Бочаров) слова, поклонения ему, — напротив, эти знаки нашей памяти о Божественном отсвете Слова на слове приобретают даже особую остроту и напряженность, порой до экстатичности (наподобие гимна «клейким листочкам» из уст Ивана Карамазова, в «порядок вещей» не верующего), говорящей о неистребимой потребности в вере и поклонении «чему-то высшему». Но ведь идол и кумир, какие бы им ни воздавали почести, — все равно объекты. Наслаждаясь красотой слова, называя его «божественным» и «чудесным», обоняя аромат его совершенства, мы можем не слушать того, что и о чем оно нам говорит; воспринимая отсвет Божественной красоты — не слышать отзвука Божественной правды, «вечных истин». Видя в слове лишь объект изучения, мы тем самым претендуем на отношение к нему с высоты Истины, — а нам до этой высоты далеко, ведь мы всего только люди. Более или менее адекватно мы можем судить о слове (как и о человеке) лишь из глубины сопереживания слову — из той глубины, к которой можно отнести евангельское: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25: 40). Христианский подход к слову литературы есть отношение к нему как субъекту переживания — это и называется слушать. Слушать все слово, а не только его гармонию, «чудесность» и красоту.
(Собственно, это вещь универсальная. Наш тварный мир тогда только может достигнуть полной субъектности — на ином языке, спасения и оббожения, — когда будет стремиться к субъектным отношениям внутри себя, когда никто никого не будет считать своим объектом.)
Филология между тем предпочитает в основном иной путь. Она, как правило, из двух — если вспомнить Канта — величайших тайн выбирает не нравственный закон внутри нас, а звездное небо над нами; не «вечные истины» и высшие ценности, издавна, по Достоевскому встречающиеся, как на «поле битвы», в «сердцах людей» (а стало быть, и в слове) с известным противником, а именно секреты мироустройства (в их филологическом преломлении); не экзистенциальное в слове, а причастное в нем к паутинно-непостижимой вязи мироздания, к той, как выразился один встретившийся мне когда-то безумец, «формуле Логоса», которая, по его признанию, им «открыта». Конечно, человек и должен ставить себе цели невозможные и безмерные, и без безумия, о чем Нильс Бор говорил, наука немыслима; и все это было бы замечательно, если бы не считалось, что только тут истинная и единственная цель филологии; если бы рядом с этой целью почти всякая попытка в слове поэта узнать голос человека; в эстетически преображенном духовном его мире, в подчас необходимо условном («лирический герой») преломлении этого голоса уловить экзистенциальное переживание онтологии мира, — если бы, говорю, почти всякая попытка подобного рода не оценивалась в конце концов как нефилологичная, некорректная, ненаучная, субъективная.
Впрочем, с последним определением я мог бы, на худой конец, и согласиться — при условии, что «субъективный» будет здесь означать субъектный (подход к слову литературы как к целостному субъекту), а то, что называется в современной науке «объективным» подходом к слову, будет именоваться подходом объектным (видящим в слове лишь его часть, предмет изучения).
Отвергаемый С. Бочаровым подход есть подход субъектный, опирающийся на старые, забытые, отошедшие в тень позитивизма основы христианского отношения к слову. Это-то старое и воспринимается как нечто совершенно «новое», и притом крайне предосудительное. Тут уместны слова Т. Касаткиной4 насчет «принципиального отторжения религиозного способа мышления о мире», которое (отторжение) «необходимо присуще научному (в смысле последних двух веков), позитивистскому мышлению…».
Как конкретно происходит это отторжение (по крайней мере один из способов), мы можем сейчас увидеть. Я специально выделил в цитате слова, говорящие не о науке «вообще», а именно о позитивистской науке «в смысле последних двух веков». В самом начале постскриптума «О религиозной филологии» эта позиция искажена просто-таки до невозможности: у Касаткиной, пишет С. Бочаров, «прежде всего констатируется несовместимость религиозной и научной картин мира…» — и такой «пересказ» есть исходный критический шаг автора. Но ведь понятнее, чем было сказано, не скажешь — отчего же так превратно прочтено? Или для критика позитивистская научность и в самом деле единственно истинная, а другой не бывает? Опять как-то не ясно.
Было бы и правда яснее, если бы протесты С. Бочарова заявлялись не от имени абстрактной «научности», а от лица «другой» религиозности, расплывчато, но несомненно здесь присутствующей; ответ на уместный вопрос «како веруеши» был бы тут чрезвычайно благороден, создавая твердую почву, в которой мне не пришлось бы вязнуть по ходу диалога на эту и без того непростую тему. Но что есть, то есть, и рамки разговора я вправе сузить.
Дело в том, что постскриптум «О религиозной филологии» хоть и сопровождает критику книги о Достоевском и содержит особую главку на ту же тему, в значительной своей части обращен к моим работам последнего времени.
Это уже не в первый раз; только теперь объектом внимания С. Бочарова оказываюсь не один я, более того, возникли очертания некой миссии, взятой на себя автором и исполняемой от имени всей филологии в отношении целого явления, — и теперь мне нельзя уклониться, как это было несколько лет назад, от ответа. Я был в советское время одним из первых, если не единственным, кто в открытой печати пытался, как умел, сначала интуитивно, затем осознанно, противостоять идеологии «научного атеизма» в науке о Пушкине, методологическому господству в ней позитивизма; а потом, когда настали новые времена, не раз выступал против «православных» толкований, порой тоже отчетливо большевистского покроя, где Пушкин «оформляется» в грубо клерикальном духе, применительно к готовым представлениям о том, каков должен — или не должен — быть поэт в православной культуре, где пушкинское религиозное ощущение жизни, всегда глубоко внутреннее, личное и лиричное, переводится в дерево и бетон идеологизма, только уже религиозного5. Поскольку в том духе, против которого я выступал, теперь толкуются и «оформляются» мои собственные взгляды, я вынужден наконец объясниться — если получится.
