Согласно Тулмину, «программа модернизма» опирается на два качественно самостоятельных основания, и все ее элементы делятся на два сорта. Первый — это все, имеющее отношение к природе, а второй — к человеческому, гуманитарному началу. В свете первого основания для модернизма (как его понимает Тулмин) характерны такого рода представления: «Природой управляют неизменные от сотворения мира законы. Физические тела состоят из инертной, косной материи; физические тела и процессы не могут мыслить» (с. 109). Что же касается круга представлений, обусловленных вторым основанием, то мы читаем следующее: «Человеческое в человеке — это его способность к разумному размышлению и действию; рациональность и каузальность — это разные вещи и подчиняются разнородным правилам. Человеческая жизнь — смешение этих двух различных начал, она отчасти — рациональна, отчасти — каузальна. Эмоции, как правило, нарушают работу мысли, препятствуют мышлению» и т.д. Однако, поясняет Тулмин, описанное таким образом положение дел больше уже нельзя считать незыблемым и абсолютным. Опорные ребра посткартезианского каркаса постепенно начали видоизменяться, замещаться другими элементами, и особенно активно этот процесс пошел в наше время, открывая путь тому, что Тулмин называет «переоткрытием Гуманизма». Этот процесс уже явно обозначился на горизонте современности. Наука XX столетия мало-помалу сама отказывается от всех этих доктрин, — начиная с догмата о косности материи и кончая противопоставлением чувств разуму. Она отказывается от исторически-конкретных, психологических способов восприятия мира в пользу формализованного абстрактного, логического его описания; от поисков всеобъемлющих и незыблемых истин и унификации всего и всякого знания — в пользу признания специфичности, самостоятельности и равноценности различных наук, образующих своего рода конфедерацию познания.

Сегодняшнее антимодернистское движение, если верить анализу Тулмина, оказывается по сути и истокам возрождением ренессансного гуманизма, с его терпимым отношением к неопределенности, многосмысленности, разнородному многообразию, с характерным для него недостатком строгости и точности, со склонностью к монтеневского типа скептицизму. Это движение «за преодоление разобщенности между человеком и природой, за восстановление уважительного отношения к Эросу и эмоциям, за утверждение эффективных международных институтов после стольких лет вражды и кровопролития во имя националистических предрассудков; за утверждение плюрализма в науке и — в конечном счете — за развенчание и отречение от философского фундаментализма с его императивным „поиском Достоверности“» (с. 159).

Контркультура, возникшая в 1960-х и представляющая собой часть того движения, которое мы называем «феноменом антинауки», должна рассматриваться, следовательно, не просто как побочный и эфемерный эффект молодежного бунтарства или только как реакция общественности на происходившую тогда «грязную войну» в Индокитае. Скорее, она стала индикатором разложения и упадка царившей на протяжении трех последних веков картины мира, попыткой восстановить, вернуть утраченную целостность тому, что в XVII в. было расколото на дихотомии типа: «гуманитарное-натуралистическое», «духовное-телесное», «культурное-природное», «ментальное-мозговое», «рациональное-аффективное» и т.п. «Спустя триста лет мы оказались вновь у той же отправной точки, с которой некогда все начиналось» (с. 167).

Что касается науки сегодняшнего дня, то в той мере, в какой она опирается на человеческий опыт, она способна преодолеть догматизм любых предпосылок, допущений, ограничивающих теоретическое мышление. «Мы освободились от исключительного влияния теоретического кодекса рационализма» (с. 168). Согласно такой точке зрения, — как сформулировал еще Хайдеггер в оригинальном названии одного из своих эссе о модернистской картине мира, — рационализм оказался не более, чем «Holzweg», т.е. коварной, едва намеченной тропой, теряющейся где-то в глубине дремучего леса. Мы вынуждены, мы просто обязаны теперь жить и работать без упованья на придуманные когда-то твердые, универсальные и чрезвычайно авторитарные принципы, которые считались фундаментом человеческого познания. И точно так же мы должны научиться жить и делать свое дело без надежды на существование некой универсальной и непогрешимой этической или политической теории.

Однако, продолжает Тулмин, все сказанное отнюдь не означает ни того, что мы обречены на возврат к той картине мира, против которой бились Декарт и Галилей, ни того, что мы должны сказать разуму «прощай». Не означает это и фатального сползания в тот смутный хаотический мир, который называют ныне «постмодернизмом». Выбор, который нам предстоит сделать, — это не выбор между рациональностью и абсурдом, между националистической ограниченностью и космополитической беспочвенностью. Наоборот, как полагает Тулмин, мы присутствуем при процессе снятия строительных лесов, знаменующих достижение модернизмом высокой зрелости, его расцвет, вступление в новую фазу развития, на которой его внутреннее существенное содержание ассимилирует освободительные идеи и императивы эгалитарной практики (которую Ю. Хабермас, уже со своей точки зрения на модернизм, обозначил в качестве ключевого процесса «модернизации»). Насколько я могу понять, этот процесс должен в итоге привести к такой переориентации «фундаментальных» научных исследований, которая смогла бы направить их на решение главнейших проблем, осаждающих ныне человечество.

В своем стремлении глубже понять те мировоззренческие построения, которые, по идее, претендуют на то, чтобы подорвать авторитет научного познания, развенчать веру в его возможности, мы попытались истолковать феномен модернизма с позиций философского и социологического подходов. На первый взгляд, они строятся на столь различных основаниях и предпосылках, что трудно усмотреть между ними нечто общее и близкое. Так, социолог рассматривает «современность» буквально — как уровень достигнутого на сегодняшний день, как наличное состояние общества и культуры, в частности, как такое практическое достижение социального прогресса, когда любой гражданин в любой стране в наш век может в принципе рассчитывать на то, что будет огражден от пережитков феодализма с присущими ему личным бесправием и беззащитностью перед властью, суевериями и невежеством. Философ, с другой стороны, рассматривает феномен модерна как теоретическое понятие и считает, что своего зенита эта фаза развития культуры достигла уже двести лет назад. Он делает вывод об упадке и разложении «высокого» модерна вследствие исчерпания его идейно-интеллектуальных ресурсов и недостаточности их в новых исторических условиях. Социолог мыслит себе науку по-прежнему в качестве наиболее надежной и фундаментальной части практической картины мира. Философ же, напротив, готов рассмотреть и осмыслить возможность и оправданность появления альтернативных мировоззренческих моделей, в которых проявляется дальнейшее развитие мировоззрения модерна, переход его в некое новое качественное состояние. Если первый понимает модернизм как данность, наличность, как новейшую событийность в отличие и в сравнении с предшествующими периодами общественного развития, то второй — как реальность, уступающую и теряющуюся в «новом настоящем», которое находится в становлении и активно самоутверждается.

Вместе с тем за всеми этими немаловажными различиями просматривается и существенное сходство, частичное совпадение обоих подходов, — если иметь в виду, в частности, примерно одинаковое временное шкалирование и привязку, а также общий предметный угол зрения, т.е. одни и те же объекты анализа и оценки. Важный момент их единства заключается еще и в том, что идеология антинауки равно враждебно и непримиримо противостоит мировоззренческой концепции модернизма, как бы ни расходились во мнениях относительно нюансов ее состава, смысла и актуальности (или устаревания) социология и философия.