Второй изъян такой партийной модели – трудность выстраивания «коалиции поддержки», которая учитывала бы все более мозаичное переплетение традиционных общественных размежеваний (в первую очередь социального экономического) и новых, включая размежевания в области моральных ценностей. При взаимоналожении старых и новых размежеваний в целом сохраняется условная, но четко осознаваемая в каждой политии шкала «левые – правые» (Dalton et al., 2011, p. 90). Как отмечают исследователи, «сторонники индустрии» (т. е. оппоненты экологических партий) оказываются более консервативными по социальным и «постматериалистическим» вопросам (Lipset, 1981, p. 503–521; idem, 1993, p. 15), а либеральная позиция по вопросам гендерного равноправия коррелирует с показателем, отражающим левые взгляды на экономику (Dalton et al., 2011, p. 95).

Подвижки в структуре ценностей вызвали кризис устоявшейся системы политического представительства, привели к появлению «новых левых» и «новых правых» движений, бросающих вызов традиционным фаворитам политической сцены, в том числе традиционным консервативным партиям. Шире, речь шла о кризисе доверия старым партиям, первые признаки которого отмечали еще авторы «Кризиса демократии», писавшие, что «переход к постиндустриальной фазе развития… означает конец привычной партийной системы» и угрозу самому институту политического участия (Crozier et al., 1975, p. 91). Именно на этом этапе накапливавшиеся в предыдущие десятилетия сдвиги в ценностных ориентациях общества проявили себя в партийно-политическом поле, так как, по известной концепции Липсета – Роккана (Липсет, Роккан, 2004), изменения в партийной системе следуют за такими сдвигами с лагом примерно в одно поколение.

Главная общая черта этих новых партий – вызов истеблишменту в партийной системе. Их идейно-политические позиции – причудливый «микс» ценностей постиндустриальных, еще не нашедших должного (с точки зрения определенных сегментов общества) отражения в программах традиционных партий, и старых, которые оказались отодвинутыми на задний план. Последнее, подающееся как отход от основ и традиций, чаще преобладает именно у новых правых.

Противостояние старых и новых партий началось (по крайней мере, в некоторых странах) еще с 70-х гг. прошлого века, однако совершенно новое измерение оно приобрело после кризиса 2008–2009 гг. Его последствия «привели к обостренному ощущению разочарования народных масс и усугубили негативные тенденции политического развития… общественное недовольство демократией проявилось в подъеме популистских и протестных партий, которые в Европе бросили вызов устоявшемуся политическому порядку» (The Economist Democracy Index, 2014).

Для консерватизма это противостояние означало раскол на «мейнстрим»: крупные партии, реально участвующие в борьбе за власть, и бросившие им вызов иные политические силы, в позиционировании которых присутствуют черты консерватизма.

На консерватизм и как политическое течение, и идеологию сильное влияние оказывает процесс секуляризации, т. е. снижение роли религиозных воззрений и церковной организации на политическое и, отчасти, общественное поведение людей. Рождение консерватизма после Великой французской революции совпало с многократным усилением этого процесса благодаря трем разноплановым явлениям, наблюдавшимся в XVIII и первой половине XIX в.

Во-первых, это устойчивый экспоненциальный промышленный рост, приводивший к тектоническим сдвигам как в социально-экономическом укладе, так и общественных отношениях, причем более успешными оказывались те общества, в которых роль традиционных религиозных институтов в политике была меньшей. Во-вторых, это Просвещение, оказавшее глубокое воздействие на принципы политической и социальной организации общества. Еще Реформация привела к появлению в Европе религии, «которая устранила внешние санкции и ритуальные формы фиксации социального долга и… возложила на каждого индивида нелегкую обязанность быть для самого себя и духовником, и судьей» (Геллнер, 1995, c. 85). По сей день многие консерваторы рассматривают секуляризацию как то, что общество «проживает нравственный капитал» религиозности. Геллнер же полагает, что «в действительности оно живет благодаря компромиссу – сложному равновесию между верой и искренним сомнением… Полная реставрация былого “морального капитала” является для него практически невозможной… Новые классы и новая этика в значительной степени опирались на чувство новой религиозной общности. Со временем люди научились воздерживаться от демонстрации этих убеждений в общественной жизни, по крайней мере признали, что они не должны открыто влиять на политику» (там же, с. 149–155).

Процесс секуляризации затрагивал разные сферы: от лишения церкви земельных владений и отделения государства и школы от церкви до постепенного снятия запретов на развод, аборт и размывания доминирование мужчины в семье (по мере того как женщины уравнивались в гражданских правах с мужчинами и все чаще сами зарабатывали себе на хлеб).

Отметим вслед за М. Вебером, что политическая роль организованных религий зависит от их интересов, а не сущности, определяется «вовлечением религиозных организаций в интересы властей и борьбу за власть… а также потребностью действующих властей в освящении их легитимности» (Gerth, Mills, 1958, p. 337–338). С течением времени религия во все большей степени воспринимается обществом как вопрос частной жизни, а не политической. Столь же несомненно, что в обществе всегда есть и сегмент людей, следующих в своем общественном поведении наставлениям религиозных организаций или общин, и политики, сознательно работающие именно с этим сегментом электората.

Описанные выше явления последних десятилетий, прежде всего подъем городского среднего класса с более либеральными ценностями, ознаменовали переопределение рамок социального поведения и моральных норм. В первую очередь это привело к тому, что религиозные нормы и стереотипы общественного сознания перестали рассматриваться как легитимация неравенства по основаниям пола, этничности, вероисповедания и сексуальной ориентации. Отражением этих процессов стала новая социальная доктрина католицизма, принятая Вторым Ватиканским собором (1962–1965). Ее центральное положение – в том, что церковь должна оправдывать себя перед обществом своей социальной миссией, а не только как обладатель высшей истины, определяющей моральные нормы. Такие сдвиги приняты большей частью западных обществ (включая верующих людей и сторонников консервативных партий), но порождают острый конфликт с теми, кто придерживается традиционных, освященных церковью взглядов на вопросы морали.

Означает ли это упадок христианства на Западе? Как отмечают исследователи ценностей в различных обществах на основании регулярно проводящихся межстрановых исследований, «данные выявляют два противоречащих друг другу тренда. С одной стороны, во многих промышленно развитых странах снижается посещаемость религиозных служб (а в посткоммунистических – некоторый рост). С другой стороны, наблюдаются подъем духовных чувств и сохранение значимости понятия «бог», т. е., по словам авторов, «преобладающие церкви сегодня оказываются не на той радиочастоте для многих жителей постиндустриальных стран» (Inglehart, Baker, 2000, p. 47–48).

То что происходит сейчас в западных обществах, в российском консервативном дискурсе часто называется «постхристианством»[4], однако в свете вышесказанного корректнее было бы говорить о «постцерковности». Мы исходим здесь не из религиозной традиции, утверждающей устами Св. Киприана Карфагенского, что «вне церкви нет спасения», а из социально-политических реалий: современный западный христианин в своих религиозных убеждениях становится менее зависимым от церковной организации как в самой вере, так и в определении своего поведения в миру, в том числе – в политической, общественной и частной жизни, оставаясь при этом религиозным человеком.