А говоря точнее, человек в понимании Марка Аврелия тройственен: у него есть тело - оно бренно, есть душа или, что не совсем то же, "проявление жизненной силы" и есть руководящее начало, знаменитый стоический гегемоникон, руководящее начало, что и есть разум.

Марк Аврелий называет разум в человеке его гением, его божеством. Человек должен пестовать его в себе, не оскорблять ничем низшим, "не осквернять живущего в... груди гения" (III, 16). А это значит никогда не считать для себя полезным то, что "когда-либо побудит тебя преступить обещание, забыть стыд, ненавидеть кого-нибудь, подозревать, клясть, лицемерить, пожелать чего-нибудь такого, что прячут за стенами и замками. Ведь тот, кто отдал предпочтение своему духу, гению и служению его добродетели, не надевает трагической маски, не издает стенаний, не нуждается ни в уединении, ни в многолюдстве. Он будет жить - и это самое главное - ничего не преследуя и ничего не избегая. Его совершенно не беспокоит, в течение большего или меньшего времени его душа будет пребывать в телесной оболочке, и когда придет момент расставания с жизнью, он уйдет с таким же легким сердцем, с каким он стал бы приводить в исполнение что-нибудь другое из того, что может быть сделано с достоинством и честью. Ведь всю .свою жизнь он только и думает о том, чтобы не дать своей душе опуститься до состояния, недостойного разумного и призванного к гражданственности существа" (III, 7).

Здесь говорится о душе, но неясно, будет ли эта душа жить после смерти, или же она сольется с мировой душой. Интересно, что Марк Аврелий допускает на миг возможность полной смерти, ведь надо быть готовым ко всему: "Душе, готовой ко всему, не трудно будет, если понадобится, расстаться с телом, все равно ждет ли ее угашение, рассеяние или новая жизнь" (XI, 3): Он допускает, что нет богов и промысла ["если нет богов и промысла" (II, 11)], но тут же, как бы испугавшись, отбрасывает это предположение, говоря: "Если же богов не существует, или им нет дела до людей, то что за смысл мне жить в мире, где нет богов или нет промысла?" (II, 11).

Нет, возражает сам себе император, "боги существуют и проявляют заботливость по отношению к людям" (II, 11).

Но как сочетать тогда промысел богов и свободу человека? Фаталист ли Марк Аврелий? Иногда кажется, что он фаталист. Разве он не говорил о том, что надо с легким сердцем принимать все то, что предусмотрено? Но вместе с тем в его несистематизированных "разноцветных" заметках мы находим и мысль о свободе человека по воле богов: "Они устроили так, что всецело от самого человека зависит, впасть или не впасть в истинное зло" (II, 11). Марк Аврелий приводит слова Эпиктета: "Нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора" (XI, 36).

Но вместе с тем император не призывает к активной борьбе со злом. Все-таки надо принимать и жизнь, и смерть так, как они происходят. Жить надо так, как если бы каждый день был последним и каждое дело, которое ты делаешь, - последнее в твоей жизни дело. "Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой [а жить в согласии с природой означает для Марка Аврелия "блюсти правду во всех речах и поступках" (IV, 51). - А. Ч.], а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая слива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу" (IV, 48).

Таков правильный путь, по которому должен идти человек. Но как на него выйти? В этом нам может помочь только философия. "Философствовать же значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий, чтобы це было в его действиях ни безрассудства, ни обмана, ни лицемерия, чтобы не касалось его, делает или не делает чего-либо его ближний, чтобы на все происходящее и данное ему в удел он смотрел, как на проистекающее оттуда, откуда изошел и он сам, а самое главное, чтобы он безропотно ждал смерти, как простого разложения тех элементов, из которых слагается каждое живое существо. Но если для самих элементов нет ничего страшного в их постоянном переходе друг в друга, то где основания бояться кому-либо „их обратного изменения и разложения? Ведь последнее согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным" (I, 17).

В период Ранней Римской империи происходит вторичная конвергенция пифагореизма и платонизма.

Для классического пифагореизма характерен мировоззренческий дуализм, когда за начало всего сущего принимается не одно какое-нибудь начало, а два: предел (перас) и беспредельное, или неопределенное (апейрон). Не все с этим согласны. Ф. Корнфорд, английский философ-классик (т. е. занимающийся античной, "классической", философией) утверждал, что "первоначальный пифагореизм монистичен". Он думал, что пифагорейцы с самого начала принимали за первоначало всего сущего обожествляемое ими единое начало-монаду (монас). Но многие ученые с этим не согласны. Например, Дж. Рэвин думал, что первоначальный пифагореизм дуалистичен и лишь позднее пифагорейцы ввели монаду в качестве высшего, примиряющего противоположности предела и беспредельного и содержащего их в себе начала, самого первого начала. При этом Ф. Корнфорд опирался на Александра Полигистора (о нем речь впереди), а Дж. Рэвин - на пифагорейскую таблицу противоположностей, сохраненную Аристотелем самом деле, Аристотель в "Метафизике" перечисляет, но никак не комментирует десять пар пифагорейских противоположностей: "...предел и беспредельное, нечетное и четное, единое (хен) и многое, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и прямоугольное" 3.

На первый взгляд эти пары кажутся собранными' вместе случайно. Мы видим какое-то чудовищное сочетание мифологического сексуально-космического дуализма с дуализмом физико-математическим. Гегель назвал эту таблицу "смешением противоположностей представления и противоположностей понятия"4, но он ее, так же как и Аристотель, не анализирует.

На наш взгляд, здесь выражено типичное дуалистическое мировоззрение мифологического происхождения. Именно для мифологического мировоззрения, подходящего к миру с дуальной социальной моделью (племя распадается на две фратрии, внутри которой только трудовые отношения, сексуально-биологические отношения возможны лишь между лицами, принадлежащими к разным фратриям), характерно то, что мы находим у первоначального пифагореизма - философии, еще тесно, органически связанной с мифологической предфилософией. При этом обычно, что один ряд явлений противопоставляется другому ряду, как хорошее дурному. Именно тем, что эти два ряда получают этическую оценку, и объясняется то, что в этой таблице мы находим такую пару противоположностей, как "хорошее и дурное". Но так как пифагорейцы думали, что зло состоит в беспредельном и неопределенном, а благо - в едином и определенном (предел, перас), о чем сказано у Аристотеля в его "Никомаховой этике" ["...рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое в один ряд с блатами..." (1.4.1096в)] ', то естественно, что наряду с добром мы находим единое и предел, а наряду со злом - беспредельное и многое.

Далее, пифагорейцы исходили во многом из орфической теогонии, а согласно одной из версий орфизма Хронос порождает эфир-хаос, от которого происходит некое "мировое яйцо", находящееся внутри хаоса, т. е. надо думать, эфир собирается внутри пустоты как какое-то сгущение. Из него и образуется космос (мир-украшение, украшенный мир). Мировое, предкосмическое яйцо - это нечто эфирное, а значит, светлое. Это также мужское. Окружающий "яйцо" хаос как зияние - темное и женское образование.

Поэтому у орфиков мужское и светлое относится к одному ряду, а женское и темное - к другому.