Меноккьо читал как духовную (католическую), так и светскую литературу, из которой он узнавал о существовании разных народов и нехристианских исповеданий. Все это привело к тому, что (как выяснили инквизиторы, записывавшие показания мельника) у Меноккьо сложилась оригинальная мировоззренческая система, сочетающая в себе некоторые постулаты христианства с уходящими корнями в глубокую дохристианскую древность микологическими представлениями народной культуры. Вот образчик верований Меноккьо: «По моему разумению и вере, все было хаосом, то есть земля, воздух, вода и огонь вместе, и из этого стала сбиваться масса, вроде того как делается сыр в молоке, а в нем заводятся черви, здесь же это были ангелы; и святейшая власть возжелала, чтобы так произошли бог и ангелы; вместе с этими ангелами был также и бог, сотворенный из этой массы одновременно с ними, и был он поставлен сеньором с четырьмя капитанами: Люцифером, Михаилом, Гавриилом и Рафаилом. Это Люцифер захотел сделаться сеньором, вроде короля, каковой была власть божья, и за его гордыню господь приказал изгнать его с небес со всеми служащими ему и приближенными; и этот бог создал Адама и Еву и великое множество народа, чтобы заполнить места изгнанных ангелов. А так как это множество не выполняло божьих повелений, то послал он своего сына, которого иудеи схватили, и был он распят…»26
Меноккьо был осужден инквизицией и сожжен почти в одно время с Дж. Бруно.
Нужно сказать еще об одном влиянии на народное мировоззрение средневековья — о влиянии не изжитого полностью язычества, которое не позволяет говорить о полной христианизации общественного сознания того времени. Пережитки язычества так или иначе переплетались с христианской доктриной, так что последняя не господствовала безраздельно. Возникало двоеверие, создававшее в условиях кризисных ситуаций религиозного мировоззрения дополнительные стимулы к дехристианизации средневековой народной культуры и даже порой к открытой иррелигиозности.
Христианская письменная традиция (особенно в той ее части, которая ориентирована на простонародье, — жития святых, покаянные книги — «пенитенциалии», видения)27 дает достаточно свидетельств, что те источники иррелигиозности, которые ведут свое происхождение из языческих времен, на протяжении всего средневековья продолжали оказывать воздействие на всю народную культуру, не позволяя ей стать полностью христианской.
* * *
1 Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков. М., 1970, с. 227.
2 Цит, по: Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 2, с. 788.
3 Там же, с. 788–789.
4 Там же, с. 791.
5 Там же, с. 789.
6 Там же, с. 790.
7 Там же, с. 793.
8 Цит. по.: Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972, с. 34–35.
9 Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 805.
10 Там же, с. 807.
11 См.: Григулевич И. Р. История инквизиции. М., 1970.
12 См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 319–361.
13 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 835.
14 См. там же, с. 862–863.
15 Там же, с. 872–873.
16 Там же, с. 873.
17 Цит. по: Книга для чтения по истории средних веков, вып. 4. М., 1914, с. 385–386.
18 Сидорова Н. А. Зарождение городской культуры во Франции (конец XI — первая половина XII столетия). — Средние века. Сборник, вып. III. М., 1951, с. 152.
19 Цит. по: Флоровская К. В. Акты Болонской инквизиции. — Историческое обозрение. Сборник, т. XIX. СПб., 1914, с. 86–87.
20 Там же, с. 87.
21 Там же, с. 89.
22 Там же, с. 87.
23 Там же.
24 Le Roy Ladurie Е. Montaillu, village occitan de 1294 a 1324. Paris, 1975.
25 Ginzburg С. II formaggio e i vermi: II cosmo di un mugnaio del’ 500. Torino, 1976.
26 Там же, с. 8–9 (перевод Л. М. Баткина).
27 См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
3. Русские средневековые вольнодумцы
Ранние вольнодумцы
Вольнодумство в средние века развивалось в двух социальных плоскостях: во-первых, в народных массах деревни и особенно города, а во-вторых, в социальных верхах. В последнем случае оно проявлялось в противопоставлении светского начала церковному. Так, в XII в. возник спор «о мясоедении», сущность которого состоит в следующем: с древних языческих времен на некоторых празднествах (зимняя солнечная фаза, совпадающая с христианским рождеством, весенняя фаза — масленица) ритуал требовал мясной пищи (рождественский окорок, «Васильевский»— новогодний— поросенок и т. п.). Эти старинные языческие пиры, трансформировавшиеся в православные праздники, могли совпасть с «постными днями» (среда и пятница), в которые церковниками запрещалось принятие мясной пищи. Древний обычай столкнулся с показным аскетизмом, и княжеско-дружинные круги выступили против церковников. Современники поговаривали даже о том, что якобы война Андрея Боголюбского с Киевом в 1169 г. была вызвана спорами «о мясоедении» с игуменом Киево-Печерского монастыря.
Другим примером боярского свободомыслия является Киевская летопись второй половины XII в., резко отличающаяся от других произведений этого жанра, написанных монахами. В летописи (условно ее автором можно считать киевского тысяцкого Петра Бориславича) речь идет о дипломатических и военных делах и совершенно отсутствует церковная риторика, церковные даты и самое главное — нет никакого намека на провиденциализм (божественное предопределение), которым пронизаны все летописи той эпохи. Причины событий Петр Бориславич ищет не в воле бога, а в реальной исторической ситуации.
Смелым вольнодумцем был и автор «Слова о полку Игореве». Летописный рассказ о походе 1185 г. полон церковной риторики и дешевых сентенций. Летописец даже вложил в уста Игоря многословную речь, будто бы произнесенную им в тот момент, когда половцы вязали его на поле битвы как пленника. Вымышленная покаянная речь князя переполнена церковной фразеологией и основана на принципе провиденциализма.
«Слово о полку Игореве», написанное человеком, принадлежащим к боярским военным кругам Киева, совершенно не применяет религиозной терминологии: слово «бог» в речи автора употреблено только один раз, и то мимоходом. Ни начало похода, ни тяжкая битва, ни горечь поражения, ни обращение Святослава к князьям, ни воспоминания о прежних усобицах — ничто не вызвало в поэме обращения к богу.
Две упомянутые в ней церкви (София Полоцкая и Пирогощая на киевском Подоле) даны только как топографические ориентиры. Герои «Слова» ни в каких ситуациях не осеняли себя крестом. Иначе относился автор к языческой романтике. Предвосхищая мыслителей Ренессанса, писавших о Зевсе и Юпитере, Афродите и Венере, Артемиде и Диане, автор «Слова» широко пользуется именами славянских языческих богов, то вплетая их в комплекс природных сил (ветры — внуки Стрибога, Хоре — бегущее по небу солнце и т. п.), то обозначая русского князя как потомка царя-солнца Дажбога. Происхождение своего предшественника — поэта Бояна он ведет от бога Велеса, тем самым и себя как бы причисляя к «Велесовым внукам», к древним сказителям языческих мифов и эпических сказаний. Нужно было быть очень смелым, чтобы в столице Руси на суд князей и епископов представить такую дерзновенную, с точки зрения церковников, поэму. Недаром до людей науки дошла только единственная рукопись этого великолепного произведения!
Опровергая легенды о необычайной религиозности людей средневековья, один из авторов XII в. в специальном поучении писал, что церкви пустуют, что духовенству не удается привлечь русских горожан на богослужение в церкви, тогда как на полуязыческие карнавалы они идут весьма охотно:
