Рассуждения и выводы, приписываемые Ибн аль-Мукаффа индийскому врачу, напоминают те, которые Ибн Хазм подробно разбирает в своем доксографическом сочинении, критикуя религиозных скептиков, утверждавших «равносилие аргументов» при обсуждении вопросов веры. «Это значит, — объясняет испано-арабский доксограф, — что одно [религиозное] учение не может взять верх над другим или одна теория — преодолеть другую так, чтобы истина обнаружила себя четко и безошибочно. Они говорят: все, что устанавливается диалектическим путем, тем же путем может быть опровергнуто»⁴¹. И далее Ибн Хазм добавляет: насколько-де ему известно, опровержению принципа «равносилия аргументов» в трудах мутакаллимов (мыслителей, занимавшихся наукой калама) не посвящено ни единого раздела.

Но было бы удивительно, если бы мутакаллимы опровергали этот принцип, ибо как раз он-то и лежал в основе всех их рассуждений, опиравшихся на вероятностные посылки, а именно положения, лишенные доказательной силы, но зато общепринятые или высказанные авторитетными лицами. Более того, такие мутакаллимы мутазилитского направления, как ан-Наззам, Абу Али аль-Джуббаи и Абу Хашим аль-Джуббаи, ссылались на указанный принцип, ведший к универсальному сомнению там, где речь шла о религиозных догмах, которые все основаны на диалектических (в аристотелевском смысле) положениях. Недаром и Ибн аль-Мукаффа причислялся некоторыми средневековыми авторами к мутакаллимам.

Науку калама принято называть теологией, даже «ортодоксальной теологией» ислама. Возможно, вначале она и развивалась в качестве теологии, родившись в политических спорах, которые в то время неизбежно принимали форму религиозных дискуссий. Если исходить из содержания незначительного количества сохранившихся от творческого наследия мутакаллимов трудов, то вполне допустимо, что теологическая проблематика (вопросы о сущности и атрибутах бога, его отношении к миру, о сотворенности или несотворенности Корана) занимала в каламе больше места, чем в фальсафа. Но это была философия — та самая, о которой применительно к античности К. Маркс писал: «…философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»⁴².

В самом деле, разве правомерно именовать «мусульманскими схоластами» людей, вызывавших раздражение догматиков-традиционалистов тем, что проведению опытов над собаками и петухами отдавали предпочтение перед молитвой и чтением Корана, или тем, что теорией взаимопроникновения тел увлекались больше, нежели кораническими науками? И можно ли назвать богословом, занимающимся апологетикой правоверия, руководителя одной из мутазилитских школ Сумаму, который, завидев в пятницу толпу идущих на молитву мусульман, обозвал их стадом ослов и заметил с горечью одному из своих друзей: «Вот что сделал с людьми этот араб!», подразумевая под последним пророка Мухаммеда?

Арабский философ-марксист Т. Ибрахим показал несостоятельность определения калама как «ортодоксальной теологии ислама», выделив следующие его черты, которые позволяют рассматривать мутакаллимов как представителей особого течения в свободомыслии мусульманского средневековья: рационализм, антиавторитаризм, критический дух, просветительство, пантеистическая ориентация в решении вопроса о соотношении бога и мира⁴³.

«Доказательство от традиции (т. е. доказательство, опирающееся на священные тексты), — говорили мутакаллимы, — не дает достоверного знания»⁴⁴, откуда выводилось положение, эквивалентное тезису о превосходстве знания над верой и утверждающее «первенство того, что основано на разуме, перед тем, что основано на традиции» (такдим аль-аклий аля-н-наклий). Ибо традиции, считали мутакаллимы, основаны на общепринятых взглядах, а не на достоверных истинах, ввиду чего, согласно принципу «равносилия аргументов», могут быть легко опровергнуты с помощью диалектики. «Человеку, — писал Абд аль-Джаббар, — нельзя ссылаться на то, что он придерживается того, во что верит большинство, поскольку правым может оказаться один, тогда как многие могут оказаться неправыми. Он, стало быть, должен познать истину иначе» ⁴⁵.

В противовес догматикам-традиционалистам, утверждавшим необходимость во всем исходить из таклида, т. е. слепого доверия религиозным авторитетам, Корану и сунне, мутакаллимы выдвигали требование, чтобы мусульманин, прежде чем прийти к вере во что-то, подверг основательному сомнению все наличные религиозные представления. У аль-Газали эта максима выражена в формуле: «Сомнение есть путь к истине: кто не сомневается — не видит; кто не видит — не понимает; а кто не понимает, тот пребывает в слепоте и заблуждении»⁴⁶. Причем сомнению подлежат не одни заключенные в Коране и сунне положения — прежде чем ссылаться на то и другое, говорили мутакаллимы, необходимо доказать, что бог существует, что он послал людям пророка и что пророку было ниспослано откровение, а все эти тезисы можно проверить, лишь испытав на оселке разума. Но совершенно очевидно, что противоречивые и двусмысленные в своей «святой простоте» коранические стихи и хадисы не должны были выдержать испытания логикой и вера, к которой пришли бы в результате мусульмане, оказалась бы верой мурджиитов, известной только Аллаху. В лучшем случае священные тексты пришлось бы интерпретировать в иносказательном смысле, что и делали мутакаллимы, подготавливая тем самым почву для расцвета вольнодумства в той его специфической форме, характеристика которой была дана выше. В частности, личностный бог Корана превращался в их толковании в абстракцию, тождественную его знанию о мире, т. е. самому миру, причем у поздних мутакаллимов пантеизм калама слился с пантеизмом восточного перипатетизма: «То, что вы, философы (имеются в виду перипатетики, последователи аль-Фараби и Ибн Сины. — А. С.), называете мышлением [бога], мы (т. е. мутакаллимы-ашариты. — А. С.) называем извечным знанием, а то, что вы называете провидением, мы называем извечной волей»⁴⁷,— писал поздний мутакаллим аш-Шахрастани.

Примечательной чертой калама была его открытость широкой аудитории. У мутакаллимов имелись и эзотерические и экзотерические произведения, но в противоположность остальным вольнодумцам рационалистической ориентации, избегавшим приобщения к своим идеям посторонней публики, они несли их в народ. Мутакаллимы распространяли метод ведения дискуссий, который требовал, чтобы ни одно положение не основывалось на заранее заданном, априорном тезисе и чтобы участник спора не стремился любой ценой защитить особую точку зрения. В спорах, которые они вели, как рассказывает географ аль-Казвини о мутакаллимах Хорезма, даже на рыночных площадях и на улицах, учителя калама приучали народ к самостоятельному мышлению, вырабатывали у него иммунитет против догматизма.

Но особенно славились организовывавшиеся мутакаллимами «собрания» (маджалис, ед. ч. — маджлис). О царившей в них атмосфере можно судить по словам одного испанского араба, посетившего Багдад, который на вопрос о том, присутствовал ли он там на собрании мутакаллимов, ответил: «На первом собрании, на котором мне пришлось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные, персы (огнепоклонники), материалисты, атеисты, евреи и христиане, словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязанного защищать ее убеждения, и всякий раз, как один из них входил в зал, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился. Когда все собрались, один из неверующих сказал следующее: „Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульмане, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума“. При этих словах все стали аплодировать. Вы согласитесь, что, слышавши раз подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышел тот же скандал»⁴⁸. Следует обратить внимание, что все это происходило в центре «суннитской ортодоксии» в X в., когда пора расцвета мутазилитского калама была позади, а на смену ему пришел калам ашаритов.