Таким образом, учение сансары разрешает для индуса все вопросы жизненных взаимоотношений. Проблемы, являющиеся для западной мысли невероятно трудными, для индуса решаются очень просто.

Мыслители Индии и той части Азии, которая была затронута индийской религией, не в состоянии отказаться от этого мнимого разрешения вопросов, хотя они и сознают, что этим возложили на свои плечи тяжелый крест, оставив неразрешенной самую трудную задачу, а именно: вопрос о том, как же выйти из этого вечного круговращения. И не только индийская драма кончается просьбой: освободи нас от переселения душ, – но все индийские секты и системы начинают и заканчивают выражением этого желания, и величайшая из азиатских религий, буддизм, основана по существу своему на неизбежности сансары.

Философия упанишад возникла в контексте религии и никогда не освобождалась из-под ее влияния. Ведических мыслителей всегда интересовал вопрос жертвоприношений. Чтобы придать этим мыслям настоящий философский характер, их нужно было освободить от религиозной оболочки, привести в систему и развивать дальше, исходя из определенных руководящих принципов. Это и было выполнено в системах философских школ. Эти школы так же стары, как упанишады, и постоянно оказывали свое влияние на ход мыслей последних, однако полная научная выработка их систем произошла, по-видимому, позднее.

По отношению к религии эти философские школы занимают троякое положение: одни делают робкие усилия не выходить из круга идей священных писаний (школа миманса): другие стремились к дальнейшему, более свободному развитию мировоззрения вед (веданта); и, наконец, некоторые пытались совершенно освободиться от методов и результатов обычного религиозного образа мыслей (санкхья).

Значение школы миманса было очень невелико. Несвободная точка зрения сковывала мысль, ограничивая ее ритуалистическими построениями и моральным объяснением идей, изложенных в ведах. Школа не дала ничего достойного упоминания ни в религиозном, ни в философском отношении. К главному понятию добродетели (дхарма) она приходит не психологическим путем, а путем толкования текста.

Совершенно иначе обстоит дело с учением веданты, которое может быть названо великим философским отражением индийского мышления. Вся совокупность взглядов на сущность, происхождение и цели существования, всплывающих в ведах и господствующих в большей части упанишад, приводится в этой философии в строго последовательную и продуманную систему.

Школа веданты сознает свою связь с ведами и выражает это в своем названии: конец цели веды (anta – конец); но фактическая связь имеется лишь с идеями новейших вед. С религиозными представлениями древних гимнов они имеют мало общего. Система этой философии известна нам только из сутр веданты, носящих название бадараяны, и из сочинений великого комментатора Шанкара (около IX в. н.э.).

Здесь, как и в упанишадах, учение веданты есть не что иное, как философия тождества. "Основная мысль веданты, кратко выражаемая ведическими словами "это ты сам" и "я есть Брахма", – это отождествление Брахмы и души, выражающее то, что душа, принадлежащая каждому из нас, не есть часть Брахмана или нечто от него исходящее, она есть вечный, неделимый Брахман во всей его полноте и целости".

Познание Брахмана – это нечто более важное, чем почитание его. Поклонение имеет дело лишь с низшим Брахманом, который обладает всякими атрибутами, свойствами, отличиями и формами. Лишь познание – высшая наука – в состоянии подняться до высшего Брахмана, который не имеет никаких атрибутов, образов или определений и может быть представлен лишь посредством крайней абстракции или отрицательных выражений. "Единственное, что можно сказать о Брахмане, не имеющем отличительных признаков, – это то, что он не существует; только в этом смысле он есть нечто существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смысле, то он есть скорее нечто не существующее".

Так как поклонение Брахме есть нечто низшее, то и достигается этим лишь более низкая цель: успех в делах, счастье и самое большее – лишь постепенное спасение. Познание же наивысшего Брахмы сразу дает человеку абсолютное спасение.

Задачей спасения является освобождение атмана из индивидуального существования. Это последнее является чем-то совершенно непохожим на него и потому причиняет ему страдание. Поэтому можно сказать, что индивидуальное существование есть страдание. Но освобождение атмана не может осуществиться путем дел, поскольку дела, как хорошие, так и плохие, требуют возмездия, благодаря чему влекут человека к новому существованию, следовательно, дела обусловливают собой переселение душ. Точно так же нельзя достигнуть освобождения путем нравственного очищения, так как подобное исправление может иметь место только у доступного изменению предмета: атман же, душа, о спасении которой идет речь, неизменна. Поэтому спасение может заключаться лишь в познании того, что уже существует, но что, вследствие незнания, скрыто: "в познании – спасение".

Те, кто не достиг этого познания, обречены при жизни быть стесненными и связанными свойствами телесности, основанной на иллюзии.

Но и после смерти они не освобождаются от индивидуального существования, и их души подвергаются переселению. Знание же, напротив того, дает абсолютное спасение от переселения души и приводит к освобождению уже в этой жизни. Для знающего нет больше никакого мира, ни тела, ни страданий и никаких правил поведения. Он не сотворит никакого зла, поскольку он уничтожил в себе иллюзию – корень всякого зла. Он может быть уверен в освобождении после смерти, ибо знание сжигает семена дел, так что для вторичного рождения нет основания. Таким образом, для знающих с окончанием этой жизни наступает полное и вечное освобождение; "духи жизни не проявляются в нем, но он становится Брахманом и растворяется в Брахмане"^[8].

Веданта представляет собой спиритуалистический монизм: действительно существующее есть лишь единое, притом духовное, – и это есть Брахма. Это мировоззрение простое и цельное, но его совершенно недостаточно, поскольку оно мало соответствует действительности; множественность вещей, реальность явлений, различие между материей и духом остаются без всякого внимания со стороны Веданты.

Эти слабые стороны жреческого мышления не ускользнули от внимания небрахманских мыслителей Индии: в то время, когда Веданта еще не успела даже сложиться в определенную систему, философия Санкхья, выросшая из среды воинской касты, уже выступила с критикой всего хода мыслей Веданты. Нежреческий характер учения Санкхья, происхождение которого возводится к мифическому Капила, сказывается в том, что оно совершенно отвергает всякую связь с ведами, отрицает какое бы то ни было значение священных писаний и даже не желает касаться вопроса о божестве. Точно так же эта философия отказывается определить существование как непосредственное единство или как нечто исключительно духовное: философия Санкхья реалистична, множественна, атеистична.

Что эта философия понимает мир как множественность, мы видим уже из названия школы: "санкхья" означает "перечисление" – именно перечисление двадцати пяти начал, из которых произошел мир. Реализм школы сказывается в том, что первым из этих начал названа материя, или природа, в то время как дух составляет лишь последнее, 25-е начало.

Разгневанный Шива. В капище Кайласа, или Ранг-Махал

Материя называется пракрити, "созидающая"; дух или душа называется, как и в упанишадах, пуруша (личность, гомункул). Обе эти величины, по сути, являются самостоятельными и самодовлеющими реальностями, и обе мыслятся, как множественности. Материя состоит из трех составных частей: сущности – начала легкого и светящегося: страсти – начала возбуждающего и подвижного; тьмы – тяжести и препятствия. Но у этих частей имеются и свои душевные стороны, такие как радость, боль и апатия, – таким образом, они конституируют состояние человеческой личности. Материя находится в постоянном движении и обмене; сансара – превращение, в котором принимают участие также и неосвобожденные души, является предпосылкой системы Санкхья.