С падением Иерусалима израильский народ погиб. Иезекииль должен был собрать общину Иеговы заново. Этим объясняется индивидуализм, который, в резком противоречии с выдвигавшейся на первый план прежними пророками солидарностью поколений, составляет характерное отличие проповеди Иезекииля. В Иезекииле мы видим не только пророка-священника, но и пророка-душеспасителя (Иез 18:23). Обращение отдельных личностей было предпосылкой воскресения целого, и пророческая проповедь служила этим целям. Вскоре Иезекиилю пришлось заняться воскресшей иудейской общиной. Упрочить индивидуализм в израильской религии выпало на долю позднейшей поучительной литературы.
Утверждения Иезекииля оказали влияние на дальнейшее развитие израильской религии и теологии в области эсхатологии[5] и организации общины.
Иезекииль, с гораздо большим правом, чем Иеремия, может быть назван отцом эсхатологии. В резких чертах, игнорируя настоящее, рисует Иезекииль картину будущего, исходя из своего познания Бога. Иегова вдохнет жизнь в развеянные мертвые кости, соберет обратно в Палестину изгнанников не только из Иудеи, но и северного царства, и вернет их к благоденствию и счастью под скипетром царя и пастыря из отпрысков дома Давидова, после того как возвратится в храм свой. Мотивом для Иезекииля является святость Иеговы. С изгнанием иудеев Иегова перестал быть святым в глазах завоевателей. Позор, навлеченный Иеговой на свой народ и страну, пал на него самого. Снять с себя позор – вот цель искупления. Поэтому в псалмах часто говорится: Иегова принесет избавление ради собственного имени. Но восстановления Израиля было бы мало. Этим объясняется своеобразное представление (Иез 38 и сл.) о нападении Гога из Магога в неопределенном будущем на спокойно живущих иудеев в стране Израилевой. Имя Гога выведено из Гигеса, но Иезекииль не связывает с ним никакой определенной личности, а обозначает мировую силу, враждебную представителям
Иеговы и Израилю. С бесчисленными войсками Гога нападет на Иерусалим, но Иегова разобьет его одним ударом и снимет с себя подозрение в бессилии, тяготевшее со времени победы халдеев, наглядно доказав свое всемогущество.
В надеждах на будущее послеиезекиилевского периода в иудаизме главное место занимает представление о конечной катастрофе, при которой погибнут все языческие государства и которая приведет к окончательному торжеству Израиля. Надежда на Мессию – это надежда на гибель язычников и торжество иудеев.
Вид Иерусалима с Масличной горы
Иезекииль стремится дать Израилю внутреннее и внешнее устройство, которое соответствовало бы святости Иеговы: апокалипсис не может наступить, пока Израиль не покажет себя святым народом. Проект государственной конституции мы встречаем в последних главах книги Иезекииля. Тот факт, что он создал книгу в изгнании, показывает, что Иезекииль верил в возвращение в Палестину. Этот утопический проект, считающийся с историческими условиями столь же мало, как и с географическим положением, с другой стороны, проникает предписаниями в малейшие детали практической жизни. И хоть он и не получит официального значения, но ляжет в основу возникшей при Неемии общины. По существу, как и закон святыни (главным образом в Лев 17-26), так и Кодекс святости в различных наслоениях – не что иное как свободное воспроизведение законов, данных Иезекиилем. Это начало большой законодательной работы, начатой в Вавилоне и продолженной в Палестине, которая, избрав путь Второзакония, беспрепятственно сделала Израиль общиной, связанной культом. Старые утверждения получили новую жизнь, чтобы послужить новым целям. Речь идет прежде всего об отношении к Богу. Политические соображения не брались в расчет, так что вместо царя от иудейской общины выступил священник, рукоположенный в доме Садока, с течением времени превратившийся в происходящего уже от Аарона первосвященника. Что касается политики, подчинению Селевкидам, Птолемеям или римлянам, иудеев этот вопрос волновал весьма мало, лишь бы только их не ограничивали в свободе вероисповедания. Социально-этическая сторона жизни, которую Амос так настойчиво выдвигал как пример абсолютной справедливости, отступила на задний план. Закон преследовал тройную цель: 1) при помощи массы разнообразных, часто символических, предписаний сделать невозможным проникновение в религию чужеродных влияний; 2) точным соблюдением обрядовой чистоты, как и запрещением свободного доступа к Иегове (стоит только вспомнить окружавший храм Иеговы строй священников с первосвященниками во главе и левитами) сохранить святое имя неприкосновенным, и 3) указать средства устранения малейшего нарушения общения с Богом внутри общины. Так объясняется большое значение, которое приобрели в Иудее после возникновения общины в Неемии искупительные жертвы. Эти жертвы служили гарантией добрых отношений между Богом и народом, необходимым условием постоянного подтверждения нарушаемого греховностью и нечистотой народа союза. В искупительных жертвах иудеи видели выражение всей святости Иеговы и забвение грехов. Поэтому иудаизм носит столь важный для религии характер искупления. Ежегодный праздник отпущения грехов составляет главное торжество. Это заключительный акт и кульминационный пункт жертвоприношений. Впоследствии праздник отпущения грехов получил ритуальной характер. Решался вопрос "как", "где", "через кого", т.е. о совершении жертвоприношений согласно требованиям закона.
Но наряду с жертвоприношением немаловажную роль играл обрядовый закон. Он опутал всю жизнь сетью формальностей и связал ее с божественной волей.
Совершенно иной тон, чем в проповедях Иезекииля, звучит у его современника, жившего не в Вавилоне, как думали до последнего времени, а в Палестине, так называемого второ-Исайи, автора 40-55-й глав книги Исайи.
Второ-Исайя говорит не о заслугах дарованного избавления, а о том, что вера является единственной предпосылкой неизбежности избавления. Именно в этом его значение для израильской религии. Исходя, как и Иезекииль, из святости Бога, он принимает ее не с формальной стороны, т.е. не по требованиям, предъявляемым к иудеям, а по внутренней сущности, как нравственное величие. Нет ни одного пророка, который в этом отношении ушел бы так далеко, как второ-Исайя, и который так далеко увлек бы израильскую религию на путь монотеизма, подчеркивая исключительность Иудеи. То, что было намечено прежними пророками (высмеивание золотого тельца у Осии и прозвища, которые дает Исайя языческим богам), но проводилось без особой последовательности, становится основным принципом миропонимания. У второ-Исайи Иегова не только единственный Бог, которому надо поклоняться (декалог), или единственный в своем роде, но и абсолютно единый. Как Бог Израиля, он в то же время Бог природы и истории, творец неба и земли, причина всего сущего. Второ-Исайя, как и Иезекииль, заложил основу Кодекса святости. Для второ-Исайи Иегова, Бог Израиля – творец мира и правитель его. Согласно Кодексу святости Бог – творец мира, под именем Иеговы заступился за народ свой. Историческим мотивом представления о Боге у второ-Исайи служит победное нашествие полчищ персидского царя Кира, который нанес халдеям смертельный удар. У прежних пророков Ассирия и Вавилон являлись орудиями наказания в руках Иеговы, рассердившегося на народ свой, для второ-Исайи персидский царь – назначенный Иеговой освободитель Израиля, поэтому его пастырь и помазанник тот, кто восстановит дом Иеговы в Иерусалиме. Так как Иегова есть Бог Вселенной, то его помазанник может быть повелителем мира. Но и тогда Израиль остается средоточием божественного попечения. Поэтому второ-Исайя говорит о призвании Иудеи: как народ иудеи ничто, и в то же время его честь, его призвание – это познание Иеговы. Он должен как носитель идеи Иеговы донести ее к жаждущим познания народам и сделаться всеобщим светочем.
Второ-Исайя обозначает народ иудейский как Эбед Иеговы, – раб Иеговы. Сейчас ученые усомнились в авторстве второ-Исайи Песни Эбед Иеговы (Ис 42:1-4, 49:1-6, 50:4-9, 52:13- 53:12). Доказано их более позднее происхождение, относящееся к временам после пленения. Эбед Иеговы – это не определенный исторический деятель, учитель Торы, а вообще Учитель.
