Обе стороны характера Шивы, суровая и милостивая, отражаются и в его супруге, почитаемой всегда вместе с ним. Имена ее различны: Парвати и Дурга (недоступная) напоминают горное божество; именем Деви она обозначается как богиня, Кали – как черная, Шакти – как магическая сила Шивы. Кали прежде всего богиня дикая и жестокая, богиня истребления и смерти, в культе которой, как мы увидим, обнаруживается самая грубая сторона индийского суеверия, тогда как под именем Сакти ее чествуют тайными магическими церемониями. С другой стороны, она также является милостивой защитницей верующего и в позднейших формах играет роль Мадонны; так, о ней рассказывается, что хотя она и жена Исвары и имеет несколько детей, но она все же непорочная девственница и ее брак с богом только мистический; милостивым оком она стережет все творение и является предстательницей перед своим мужем за всех людей, чтобы он снисходительно управлял ими, охранял и спасал их; как добрая и сострадательная мать, она старается помогать всем и спасать всех. Сообразно с обеими этими функциями она изображается то в форме отвратительной женщины с дикими чертами и жестами, то как грациозная женщина, украшенная венком и цветами, только с зеленым цветом тела. В умозрении она представляется то как женское начало бытия, от которого происходят все богини и женщины, то как таинственная сила Исвары, при помощи которой он управляет землею.

С культом Шивы обыкновенно соединяется почитание его сына Ганесы. Подобно Гануману, он полуживотное божество; он изображается со слоновьей головой, обыкновенно в сидячем положении, с толстым животом, ожерельем из жемчужин или мертвых голов вокруг шеи. "Предводитель полчищ", он есть по преимуществу бог мудрости: слон для индуса – умное животное, par excellence ^[11] и поэтому Ганеса всегда призывается перед началом всякого предприятия; этому соответствует и его функция как бога письменности и учености, почему в начале многих книг с благоговением упоминается его имя.

Некоторые секты чтут Ганесу как высшее божество, и он имеет собственную пурану.

Одновременное почитание и сопоставление как равных Вишну и Шивы привело к частому смешению обоих культов и даже к соединению обоих богов. Так, они чтились вместе под именем Хари-Хара (т.е. Вишну-Шива), и это сочетание двух богов слилось наконец в двойной образ, которому присвоен был свой особый культ. Большей известностью пользуется другая комбинация, в которой они выступают вместе с Брахмой в форме некоторого триединства, Тримурти, где абсолютное проявляется в Брахме как творце, в Вишну как охранителе и в Шиве как разрушителе и обновителе. С христианской Троицей, к которой желали иногда применить в благоприятном или неблагоприятном смысле индийскую параллель, эта комбинация богов имеет очень мало сходства. Тримурти никогда не возводилось на степень догмата или настоящей теории, и ни для верования, ни для умозрения этот образ не имел значения, сколько-нибудь заслуживающего внимания. Он есть не что иное, как проявление индийского синкретизма, стремления соединить и сравнять культы, которое мы на каждом шагу встречаем в индуизме.

Теологическое умозрение индусов имело совершенно другие и более существенные задачи; философия, которая имела такое выдающееся значение при основании первых сект, проходит и через весь ряд высших сект; она привела к образованию различных школ и породила множество сочинений, имеющих большое значение.

Как уже было упомянуто, школа Веданты является господствующей в сектах; но в эту систему уже давно были внесены изменения, вследствие которых она была значительно ослаблена. Богов Вишну и Шиву, представляемых всегда как личности, хотели возвести в принцип бытия и поставить на место Атмана. Система Санкары явилась как бы протестом против этого ложного толкования, выраженным в комментарии к Бадарайана-Сутре и ко многим Упанишадам. Великому мыслителю, который, впрочем, сам принадлежал к вишнуитам, удалось восстановить древнюю, строгую форму Веданты и установить канон ортодоксальной философии. Но этим нельзя было превозмочь склонность сект каким-нибудь способом согласовать философию с народным образом мыслей, и когда великий Рамануджа в XII в. основал свою секту, то он также дал Веданте такое толкование, с помощью которого она могла послужить базисом для древней религии Панкаратра Бхагаватов, так как ее-то он и стремился обновить.

У Рамануджи, как и в ортодоксальной Веданте, мир всегда рассматривается с монистической точки зрения; нет ничего другого, кроме всеобъемлющего существа; но между тем как у Санка-ра это есть лишь чисто мысленное, лишенное всяких свойств существование, у Рамануджи существование и мысль составляют не его сущность, а лишь его свойства; абсолют не состоит из существования и мысли, но он есть существо, которое и существует, и мыслит и которое скорее обладает всеми свойствами, и притом в столь совершенном виде, что они сообщают ему абсолютную силу и абсолютное достоинство. Таким образом, Брахма представляется всепроникающим, всемогущим, всеведущим, всесострадател ьным существом. Сообразно с этим он не есть также безразличное единство: весь многообразный мир реальностей заключается в нем; души и вещества образуют его тело, но не его существо; они подчинены ему, как тело духу, и, что составляет главный пункт, существуют в нем с относительной самостоятельностью. Таким образом, делается возможной индивидуальность души, и самостоятельность душ простирается так далеко, что, как иногда говорится, не они заключаются в Брахме, но Брахма обитает в них как начало, входящее в их состав; при этом они, как от вечности существующие, не вполне растворяются в нем. Но так как вещи первоначально произошли из Брахмы, то они должны находиться в двояком отношении к нему: сперва вещи существовали в Брахме как зародыши и произошли из него согласно волевому акту Брахмы, который и есть творение; во-вторых, после творения они по существу своему все-таки продолжают оставаться в нем. Все живущее понимается как находящееся в состоянии переселения душ (самсара), от которого душа может освободиться познанием Брахмы, но не делами; после этого она восходит в мир Брахмы для вечной блаженной жизни и получает участие в его божественных свойствах, за исключением, впрочем, его силы выделять из себя мир, управлять им и снова воспринимать его в себя. Мы видим, как много в этой системе оставлено места реальности вещей; но еще важнее та роль, которую играет в ней личность, потому что, с одной стороны, бог по своей сущности есть личное начало, с другой стороны, душа имеет также действительную и постоянную индивидуальность, которая освобождается от странствования не тем, что она собственным усилием познает свое единство с Брахмой и переходит в Брахму, но тем, что с милостивой помощью Брахмы она научается познавать и созерцать его сущность, благодаря чему приобретает высшее состояние вечной свободы и блаженства на его небе.

Но самостоятельность, которую, таким образом, установил Рамануджа для реальности вещей и индивидуальности души, не всех удовлетворяла. Основной характер и этой системы все еще был монистическим, и вещи существовали лишь как атрибуты бога. Неудовлетворенный этим Анандатирта, или Мадва, основал свою дуалистическую систему, в которой было проведено резкое различие между: 1) богом и душами; 2) богом и вещами; 3) душой и вещью; 4) между различными душами; 5) между различными вещами. Здесь исчезает уже последнее отражение мыслей Веданты; однако новый образ мыслей не привел к новой религии, и характер религии Багавата сохранился и в секте Мадва.

Напротив, у секты Валлаба нельзя не видеть полного преобразования религиозного характера; вместе со спиритуалистическим пониманием мира здесь утратилось также и духовное мировоззрение, и идеи о боге и человеке, о жизни и блаженстве, выработавшиеся в религии Вишну, получили грубый чувственный характер в культе Кришны последователей Валлаба. Небо называется здесь Голока, мир коров; в нем живут Кришна и Гопы, с которыми блаженные целую вечность продолжают юношеские похождения бога.