Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизованная государственная администрация приходила в упадок и конфуцианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась. В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план, проявляясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных утопических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-буддийские идеи никогда не становились абсолютной силой, но, напротив, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирующие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддий-ских сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в.

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений проповедников и переводчиков текстов, чтобы выработались и вошли в обиход китайские эквиваленты индуистско-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индуистско-будций-ской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (III–VI вв.) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не показаться привлекательными. В III–IV вв. вокруг столичных центров, Лояна и Чанани, действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тыс. монахов.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, или беглых горожан, изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой, и многие императоры как южных (китайских), так и особенно северных некитайских, «варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Распространяясь и укрепляясь, буддизм подвергался значительной китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов, приспособившаяся к привычным китайским принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской цивилизации проявилось на примере буддизма.

Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались доказать, что Будда – это воплощение Дао. Подчеркивая, что главное в их учении – высокие моральные стандарты (доброта, терпение, добродетель), они весьма уважительно относились к конфуцианскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр: например, вместо фразы «жена заботится об удобствах для мужа» писали, как на то обратил внимание японский ученый X. Накамура, более естественную для китайца – «жена почитает мужа». Показательно, что китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных храмах ступы или статуи в честь будд и боди-сатв, как правило, сопровождали эти свои дары надписями в типично китайско-конфуцианском духе (например, «молим о спасении душ наших драгоценных предков таких-то»).

Изменения коснулись и других сторон. Так, на авансцену в китайском буддизме вышли те идеи, принципы и будды, которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам, идеалам и представлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-ань (312–385) – первый известный китайский патриарх буддизма, основатель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным проповедником. На основе заповедей Винаяпитаки, многие тексты которой Дао-ань сам перевел на китайский, он собственноручно составил образцовый монастырский устав. С его именем связаны многие переводы и комментарии к китайским буддийским текстам, составление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для китайских буддийских монахов фамильный знак Ши – из китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья). Однако вершина деятельности Дао-аня в ином. Он основал культ будды грядущего Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайских буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием Христа, а мусульмане с Махди. Не раз вожди китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многих тайных обществ.

Вторым после Дао-аня авторитетом китайских буддистов был Хуэй-юань (334–417), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение даосизмом и примкнувший затем к буддизму. Основанный им монастырь Дунлинь-сы в провинции Цзянси пользовался большой известностью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако в отличие от Дао-аня Хуэй-юань был скорее блестящим популяризатором буддизма, нежели ученым его знатоком. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в установлении культа будды Запада – Амитабы, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму. Культ Амитабы, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с последователями Майтрейи китайские амидисты, прежде всего сторонники секты Цзинту («Чистая земля»), участвовали в деятельности тайных обществ и в революционных крестьянских восстаниях.

Трансформация буддизма на китайской почве заставила эту религию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и запросам традиционного китайского общества. В частности, это проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктрины Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к образованным верхам и к крестьянским низам.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и празднеств, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и бодисатв, все больше превращавшихся в обычных богов и святых. Кроме будд Майтрейи и Амитабы, ставших центральными фигурами в китайском буддизме, особой популярностью в Китае пользовалась бодисатва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гу-ань-инь, богиня милосердия и добродетели, покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее популярности и функциям можно сравнить с девой Марией в христианских странах. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае как и в Индии, бодисатва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в богиню-покровительницу женщин и детей, материнства, богиню – подательницу детей. Это сыграло существенную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали создаваться по всей стране, причем они никогда не пустовали, а алтари в этих храмах всегда были полны даров и приношений.