Главным моментом в ритуале общения с божественными предками был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле их потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобрение или неодобрение, степень готовности оказать содействие и т. п. Ритуал гадания заключался в следующем. На специально подготовленную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в строго определенном порядке наносил несколько углублений и выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, прообразов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала информацию, сформулированную в таком виде, чтобы можно было получить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижигали в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по трещинам на обратной стороне гадатель судил о результатах гадания. Впоследствии эта техника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу книги гаданий Ицзин, триграммы и гексаграммы которой, состоявшие из всевозможных сочетаний прямой и прерванной посредине линий, генетически восходят к трещинам на костях и волокнам тысячелистника.

Шанские гадатели были незаурядными людьми. В отличие от примитивных деревенских колдунов-шаманов, они приближались по своему статусу и значению в жизни общества к древнеегипетским жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т. е. владели системой пиктографического письма, которую, видимо, сами и разработали. Во-вторых, они были причастны к власти, т. е. находились рядом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в проблемах, стоящих перед шанцами: ведь от правильной формулировки вопроса и интерпретации результатов гадания зависело очень многое. Словом, обряд гадания был делом большого государственного значения, имевшим обстоятельно разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.

Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н. э. объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окружавших Шан народов в решающей битве при Мус разгромил шанцев, которые после поражения стали именоваться в чжоуских документах инь-цами. Династия Чжоу, распространившая после победы власть на большую территорию бассейна Хуанхэ, многое заимствовала у шанцев, включая культ предков и практику гадания. Дело в том, что полуварварское племя чжоусцев не имело своих божеств, не обожествляло своих предков и не было в сколько-нибудь серьезной и разработанной форме знакомо с практикой культа сверхъестественных сил. Когда победитель шанцев чжоуский У-ван вторгся в столицу Шан, он не нашел ничего лучшего, как принести благодарственную жертву за победу в храме шанских предков и в адрес шанских шан-ди. Вскоре после этого он умер, а руководство династией Чжоу попало в руки регента при его малолетнем сыне – знаменитого Чжоу-гуна. Именно Чжоу-хун создал основы господства династии. Он сумел, в частности, использовать шанскую культурную традицию в интересах победителей-чжоусцев. С этой целью чжоусцы начали воспринимать привычный шанский термин «шан-ди» как обозначение совокупности всех обожествленных предков, притом не только шанских. Кроме того, использовав термин шан-ди в подкорректированной форме первопредка-Шанди (в китайском языке нет понятия числа, что помогает такого рода манипуляциям), Чжоу-гун сблизил Шанди с Небом, его предполагаемым местожительством. С течением времени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной функции верховного божества. При этом на Небо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил с правителем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранился за правителем Китая до XX в.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного контролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-теистический, сколько морально-этический акцент. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, а также внутренней божественно-детерминированной силы. Только имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже Верховным Божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический акцент, уже имевшийся в практике верований и культов у шанцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя – сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к центру, т. е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление —прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

Если высшее трансцендентное начало в культе Шанди было перенесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди как к первопредку и вообще практика обожествления умерших предков правителя были с течением времени перенесены на предков вообще. Это, разумеется, не означает, что обожествлялся каждый покойник. Простые люди жили и умирали в древнем Китае, как и во всем мире, в лучшем случае они оставляли по себе память в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные аристократы, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравнению с Шан, как правило, претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Считалось, что человек наделен двумя душами – материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю – и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Шан людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойного. Существовал даже табель о рангах, согласно которому чжоуский ван имел право на семь, удельный князь – на пять, а знатный аристократ – на три таблички в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Шан, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т. е. знатность его, – все это было, как и в других аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое через посредство культа предков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами-общинниками.