Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-Абсолюта, повлекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания, – все это и привело к формированию брахманизма, религии древних брахманов.

Формирование этой религии сопровождалось резким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов – те, что являются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам – жертвенные дары, а человеческим богам – ученым брахманам – награду» (Шат., 2,2,6; 4, 3,4). И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представителями других варн, позднее – каст!); вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т. е. совершать для них обряды жертвоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное положение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахману просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими основы брахманизма.

В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв – с другой: жертвенная еда – это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которого – разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение, т. е. становился «дваждырожденным» («Человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается»). В текстах-брахманах встречается описание многих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта магия и символика граничили с эротикой, что, по мнению некоторых специалистов, открывало путь для сложившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа – достаточно напомнить о Брахмане-Абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содержалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельников-аскетов.

Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад – философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упанишад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII–VI вв. до н. э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150–235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 – Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана – ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека – его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, – подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее —новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.