В дальнейшем голландские исследователи обогатили литературу рядом новых произведений, в которых на основе тщательного анализа новозаветных текстов убедительно обосновали тезис о мифичности фигуры Иисуса Христа (А. Д. Ломан, В. К. Ван-Манен, Г. И. Боланд). В 1912 году Г. А. Ван ден Берг ван Эйсинга опубликовал на немецком языке работу, подытожившую взгляды и достижения представителей голландской мифологической школы, «Голландская радикальная критика Нового завета»[170].
Одновременно одна за другой выходили работы английских и американских приверженцев мифологической школы. С 1900 года выходит ряд работ шотландца Дж. Робертсона, американца В. Б. Смита, англичан Г. Райлендса и Т. Уайттекера. Первый из них в своих многочисленных трудах проследил дохристианскую «историю» образа Иисуса, генетически связав его с древнеиудейским культом Иегошуа и с другими культами, уходящими в глубокую древность. В. Б. Смит сосредоточил свою аргументацию на доказательстве того, что образ Иисуса вначале сформировался как образ бога, а не человека. Одна из его главных работ названа «Се бог»[171] — эта формула противопоставлялась автором евангельскому тексту «се человек».
Наибольшую известность и соответственно наиболее ожесточенную оппозицию со стороны официального христианского богословия встретили немецкие исследователи начала нашего столетия, выступившие с защитой мифологической концепции. Первыми из них были пастор А. Кальтгоф и С. Люблинский, затем выступил снискавший наибольшую известность А. Древс[172]. Не будет преувеличением сказать, что само имя Древса стало своего рода символом мифологической школы. Недаром В. И. Ленин заявил о необходимости для марксистов «союза с Древсами»[173], имея в виду, конечно, не общность мировоззренческих и политических установок, каковой не может быть, а общность подхода к исследованию и решению вопроса об историчности или мифичности Христа.
В большом количестве сочинений, первое из которых «Миф о Христе» вышло в 1909 году, Древс суммировал аргументацию против историчности Христа, выдвинутую всеми его предшественниками, и дополнил ее рядом собственных соображений. В той части, которая касается позитивного решения проблемы о происхождении христианства, Древе выдвинул недостаточно обоснованную гипотезу о решающем влиянии гностицизма в возникновении христианского учения, а также и об астралистических источниках последнего. Но в критике основного «исторического» построения о Христе-человеке Древс дал неопровержимый материал и столь же неопровержимую аргументацию.
Выход работ Древса вызвал резкую реакцию со стороны представителей официального богословия. Когда свободомыслящий «Союз монистов» провел в Берлине две публичные дискуссии об историчности или мифичности Христа, они приняли вызов, решив перенести борьбу со страниц академической печати на арену устного публичного обсуждения — в здания цирка и собора[174]. Надо, однако, отметить, что серьезных аргументов против мифологического решения вопроса о Христе его противники найти не смогли. Чуть ли не главным пунктом в этой аргументации была ссылка на то, что Древс-де не теолог по профессии, а философ и, следовательно, в вопросах, связанных с религией, дилетант. Это, конечно, звучало не очень убедительно.
Начало нашего столетия ознаменовалось развертыванием деятельности сторонников мифологического направления и в ряде других стран. Отметим в этой связи имена поляка А. Немоевского, французов П. Л. Кушу, П. Альфарика, Э. Дюжардена и Э. Мутье-Руссе, датчанина Г. Брандеса[175]. Еще до Октябрьской революции труды представителей этого направления проникли и в Россию, где оно не могло иметь широкого распространения из-за цензуры. Когда в 1910 году знаменитый революционер-народоволец Н. Морозов перевел на русский язык книгу Древса «Миф о Христе», то весь тираж издания был сожжен по ее распоряжению. За издание своих книг на русском языке А. Немоевский был на год посажен в крепость.
В советской литературе мифологическая школа историографии христианства заняла видное место. Правда, в первой после революции публикации по рассматриваемому вопросу ее автор стоит на позициях историчности Христа. Мы имеем в виду книгу Н. Никольского «Иисус и первые христианские общины»[176]. Аргументация в пользу историчности Христа, которую развернул этот крупный и прогрессивно настроенный ученый, была, однако, весьма легковесной и не опровергала основных построений мифологической школы. В том же году выступил с работой «Возникновение христианства» такой крупнейший историк нашего времени, как Р. Виппер[177]. Он подтвердил, пользуясь всей литературой вопроса, что представление о Христе как об исторической личности не имеет под собой серьезных документированных оснований. В дальнейшем советская историческая наука твердо стояла на позиции отрицания историчности Христа.
Была предпринята большая работа по переводу на русский язык и изданию ряда произведений представителей мифологической школы. Уже в 1920 году вышла книга А. Немоевского «Бог Иисус», а через три года — другая работа того же автора «Философия жизни Иисуса»[178]. С 1923 года стали выходить работы А. Древса, начиная с его основополагающего труда «Миф о Христе» (несколько изданий) вплоть до книги, в которой рассматривалась история мифологической школы, — «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»[179]. Помимо того, были выпущены в русском переводе работы П. А. Кушу, Ш. Виролльо, Э. Мутье-Руссе, Э. Гертлейна, Г. Брандеса, К. Вольнея и др.[180]
Вышли в свет и некоторые работы приверженцев исторической школы. Так, была издана книга знаменитого французского писателя А. Барбюса «Иисус против Христа»[181], послужившая потом предметом оживленной полемики в советской печати. Позднее была опубликована двумя изданиями книга английского религиоведа-коммуниста Арчибальда Робертсона с сопроводительными статьями советского историка религии С. Ковалева[182]. В самой книге отстаивается тезис об историчности Иисуса, в статьях же С. Ковалева ведется полемика против этого тезиса.
В течение нескольких лет, начиная с 1924 года, выходил многотомный труд Н. Морозова под общим названием «Христос»[183]. Это единственное в своем роде произведение, автор которого, по сути дела, отвергал всю историю древности как вымысел писателей позднего Средневековья. Евангельского Иисуса, по концепции Морозова, не было, но существовал в четвертом веке нашей эры персонаж, известный под именем Василия Великого, с ним-то и следует отождествить Иисуса Христа. Построения Морозова были основаны на весьма рискованных и произвольных сопоставлениях исторических сообщений с астрономическими явлениями, якобы символизированными в этих сообщениях, и на столь же произвольных толкованиях значения фигурирующих в исторических источниках имен. Так, например, буквальное значение греческого имени Василий («базилевс») — царь — совпадает-де с неоднократным именованием Христа в евангелиях царем иудейским, что дает якобы основания отождествлять Иисуса с Василием Великим. Астралистика Морозова в известной мере следовала теми же путями, что у Вольнея, Дюпюи, Немоевского, а в значительной мере — что у Древса и у советского историка Н. Румянцева. Впрочем последний отмежевался от крайних взглядов Морозова и полемизировал с ним. В целом эти взгляды не были приняты советской исторической наукой.
