В самом деле, почему Иисуса как исторической личности не могло быть? В разное время существовали разные люди под многими именами, одним из них мог быть человек, носивший имя Иисус или Иошуа. Как известно, это было имя, широко распространенное среди древних евреев. Каждое религиозное или любое другое общественное движение основывается людьми, и христианство в этом отношении не могло быть исключением. Какие-то люди были основателями этой религии. Почему одним из них, может быть, даже главным среди них, не мог быть человек по имени Иисус?

Другое дело, что в дальнейшем, после его смерти, нормальный человеческий образ мог в представлениях верующих приобрести мифологически искаженные, «обожествленные» черты. Но из этого не следует, что самого человека, вокруг которого после его смерти нагромоздилось много легенд и мифов, не могло быть.

Что же касается отношения этого вопроса к атеизму и материализму, то и здесь прямое противопоставление по принципу «либо атеизм, либо признание историчности Христа» является продуктом недоразумения. Материализму и атеизму противоречило бы признание Христа-бога — в этом не может быть сомнения. Но нет абсолютно ни малейших оснований ставить вопрос таким же образом относительно существования Иисуса-человека. Не считаем же мы утверждение историчности Мохаммеда или, например, святого Франциска Ассизского направленным против атеизма! То, что человек Иисус мог существовать в исторической действительности, не подлежит сомнению. Для исторической науки важно другое: есть ли основания считать, что он существовал?

Этот вопрос лежит именно в сфере исторической науки. Подчеркивая это, мы хотим сказать, что он не имеет философского, мировоззренческого значения и что интерес, вызываемый им, конкретно-исторический. Но будь то в философских, будь то в исторических проблемах, мы ни в коей мере не заинтересованы в том, чтобы искажать истину, подгонять ее под заранее установленные теоретические положения. Стало быть, и здесь наша задача заключается в том, чтобы объективно взвесить все известные науке факты, установив, помимо того, какие есть основания ждать открытия новых фактов, могущих изменить сложившиеся у нас представления.

В данном случае мы должны установить, к каким выводам можно прийти в вопросе об историчности или мифичности Иисуса Христа, основываясь на современном состоянии исторической науки и на тех источниках, которыми она оперирует. При этом отнюдь не исключается возможность того, что в будущем какие-нибудь новые открытия изменят вырисовывающуюся сейчас картину и заставят сделать другие выводы, чем те, которые мы делаем сейчас.

И ничем не лучше огульного отрицания — такое же бездумное и бездоказательное утверждение.

В свое время мне пришлось присутствовать на диспуте между А. Луначарским и митрополитом Введенским по вопросу о личности Христа. Поводом к диспуту было появление двух книг Барбюса, посвященных Христу[77].

Осенним вечером 1927 года зал Московского экспериментального театра был переполнен. Аудитория была пестрой, а в одном отношении— двуликой. С одной стороны, на диспут пришла интеллигенция, в большинстве своем неверующая и, во всяком случае, стремившаяся добросовестно разобраться в споре, который выглядел научным и поучительным в мировоззренческом отношении. С другой стороны, было немало не только верующих, но и представителей духовенства, православного и неправославного. Хотя в основных слоях русского православного духовенства Введенский как отступник от тихоновской ортодоксии не пользовался популярностью, все же здесь он выступал в качестве противника атеистических посягательств на церковное учение о личности Христа, поэтому ему была обеспечена поддержка всех присутствовавших верующих и служителей веры.

Митрополит выступил не как безоговорочный сторонник позиции, занятой Барбюсом. С самого начала он подчеркнул, что для него Христос «абсолютный бог, рожденный в плоти»; другие же могут рассматривать его как мечтателя, как удачливого или неудачливого социального деятеля, как моралиста и т. д. Под одну из этих категорий, видимо, подпадал у него и Барбюс, для которого Иисус, конечно, не «абсолютный бог». Тем не менее Введенский выражал свою благосклонность к коммунисту и атеисту Барбюсу за то, что он признает историческое существование Иисуса и, правильно или неправильно рассматривая его личность, объявляет о своей любви к нему. Что же, можно понять мысль Введенского — в наш, мол, атеистический век и это хорошо. И выразив свое несогласие с Барбюсом в его общефилософских установках, Введенский ставит своей задачей подкрепить положение об историческом существовании Иисуса Христа.

Оратор не занимается анализом исторических источников, не опровергает возражения своих возможных оппонентов и, больше того, не пытается даже вступать в спор с аргументацией, изложенной докладчиком. Основным методом внушения слушателям своих взглядов Введенский избирает ссылки на авторитеты. Одно за другим сыплются из его уст имена Гарнака, Содена, Готлиба Клейна, Сореля, Эдуарда Мейера и многих других историков, философов, богословов, признававших историческое существование Христа. Логика этой «аргументации» выглядит примерно так: вот ведь какие знаменитые люди признавали, как же вы можете отрицать?!

Это выглядит неубедительным даже для сторонников Введенского. Они немного смущены и ободряются только в наиболее эффектных местах речи оратора, когда он отпускает остроумную шутку, делает смелое и яркое сравнение, умело пускает в ход оружие тонкой иронии; здесь они разражаются аплодисментами. Но ведь надо что-то доказывать и что-то логически опровергать! Неизвестно, стороннику какого из двух лагерей принадлежит вызов, брошенный с галереи Введенскому в тот момент, когда он декларирует свое твердое убеждение в неправоте Луначарского:

— Докажите!

Здесь оратор делает маневр, который выглядит как прием, парирующий выпад противника, но по существу долженствующий лишь прикрыть прямую капитуляцию. Введенский отвечает голосу с галереи, потребовавшему у него доказательства:

— Для того, чтобы доказать всесторонне, нужно быть вооруженным всеми филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и слушающим. Но наша аудитория — не семинарий историко-филологического факультета…

В филологических знаниях он не может отказать своему оппоненту, но делает прозрачный намек на то, что-де многоуважаемый Луначарский не является богословом. Что же касается аудитории, то он, митрополит, подозревает, что она не разбирается не только в теологии, но и в филологии. Поэтому нечего ему здесь заниматься доказательством своих взглядов, достаточно будет, если он снизойдет до простого их изложения. А в подкрепление того, что он не должен метать бисер перед животными известного рода, Введенский ссылается еще на один авторитет: это О. Хвольсон, написавший небезызвестную книгу под интригующим заглавием: «Гегель, Геккель, Коссут и двенадцатая заповедь». Здесь не так существенны перечисляемые в этом заголовке имена, как ссылка на некую «двенадцатую заповедь», обязывающую не писать и не говорить о том, чего полностью не знаешь. В применении к данному случаю это должно было, по Введенскому, означать, что рассуждать о личности Христа могут только богословы.

Прежде всего это было неверно по существу. Если даже речь идет о Христе-боге, то и здесь предоставить богословам монополию мышления могут только фанатически верующие люди. Кто имеет моральное или какое-либо иное право лишать любого человека возможности размышлять над тем, во что он должен верить и должен ли он вообще верить?! Но в диспуте, о котором мы здесь рассказываем, речь шла не о Христе-боге, а об Иисусе-человеке: существовал ли он в исторической действительности, и если существовал, то каков он был. Уж в этом решающее слово должно принадлежать, конечно, не богословам, а историкам. И многие авторы христологических трудов, будучи по профессии богословами, применяли методы исторического анализа, становясь для данного случая историками, и только тогда они добивались результатов, имеющих научную ценность. А поскольку это так, то претензия Введенского на монополию богословов в обсуждаемом вопросе оказывается совершенно беспредметной.