Именно культура — есть та малая грань, связующая вечное и временное, божеское и человеческое, отстраняющая всякие монофизитские потуги отрицания ценности чего-то одного за счет другого. Говоря именно об этой особенности культуры, Н.А. Бердяев отметил: «Культура имеет под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное».[51]

Что особенно важно: культура не разъединяет, она не выводит жизненную середину отдельно от Божественного истока, что как раз и призвана совершить секулярная культура в трактовке Эпштейна — демоническая модель эпохи Возрождения, худший вариант развития утопии. Что хорошо в журнальной статье, что вмещается в объемистый том., что вынесет бумага, в реальности же выглядит уж больно кроваво-клыкасто. В своей «Истории религии» А. Мень, в связи с Платоном, высказал интересную мысль: воплоти философ концепцию идеального государства на практике, мы имели бы в его лице тирана, которым бы до сих пор пугали детей — предостережение последующим мыслителям.

«Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествовании, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной».[52] И применительно к России, к ее дыханию, пульсу завтра «…в России имеет культурную будущность только то, что церковно… И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России».[53]

Вероятно, здесь некоторые могут вставить ремарку: религия страшно отдалена от реальных земных проблем, проповедь бегства от мира приводит к отрицанию мира, к тому, что он остается заброшенным, покинутым на поругание стихийным силам. Однако достаточно вспомнить жития русских святых, и нам станет понятна вся глубокомысленность слов П.И. Новгородцева: православие «не только не исключает, но и требует влияния религии на жизнь».[54] Г. Федотов считает, что через познание русской святости можно прогнозировать многие явления современной секуляризованной русской культуры, т. к. «вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией»,[55] даже если она тяготеет к светским, мирским идеалам.

Стоит обратиться к первым векам русского христианства, как становится очевидным ложность утверждения Эпштейна о «чужеродности православной церкви по отношению к миру» (2, 167): Феодосии Печерский, Стефан Пермский, Сергий Радонежский, Иосиф Волоцкий. Однако, быть может, церковь и русская культура взяты не в их историческом развитии, и взгляд мыслителя ограничен только петровским временем. Исследователь считает, что и культуры как таковой в России и не было, т. к. она в его интерпретации является чисто секулярным явлением (как ни велик искус процитировать что-нибудь из Н. Языкова, например его стихотворение «К ненашим», но воздержусь). В религии и через религию человек обретает, осознает ценность жизни. Но при этом отсутствует практика преувеличения значения искусственно творимой области человеческой жизнедеятельности — культуры, т. к. религиозный человек всегда помнит урок Вавилонской башни. Несравненно большей ценностью, чем культура, признается ее создатель — человек (по аналогии Творец — тварь).[56]

«Протестантизм настолько отделяет земную действительность от религиозных чаяний, что религия становится частным делом личного сознания, а культура, общественность, государственность объявляются автономными областями самобытного светского государства… Православие стоит как бы посредине, между крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него».[57] Возомнив себя новым вождем Реформации, Эпштейн сводит всю религию только лишь к протестантской модификации ее, не желая признаваться себе, что проект, который он силится выстроить, уже давно создан. Нам, в свою очередь, остается напомнить известную мудрость Экклезиаста.

«Истинное бытие в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания…».[58] Это и есть именно та желанная середина, состоящая в воскресении жизни через смерть. Если и мечется человек между этими полюсами, то только потому, что не может выбрать, остановиться на чем-то одном и забыть про все остальное. Все важно и ценно, т. к. все в мире соучаствует в подготовке и ожидании чаемого воскресения. Доминанта «воскресения» одна из основных в русской культуре (достаточно вспомнить, что это одно из самых любимых православными в списке церковных празднеств). Может, поэтому Россия умирала не раз, чтобы потом воскреснуть: «Истинно русское мироощущение всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения».[59] По мысли же Эпштейна, мы должны безоговорочно принять и свыкнуться с титулом «узника», запертого в темнице и охраняемого от опасности впадения в обе крайности: смерти на поле сражения и свободы (см. «Пленный рыцарь» М.Ю. Лермонтова).

Эпштейн совершенно не замечает или не желает видеть одну из ведущих линий в русской литературе, где еще с М.Ю. Лермонтова искомый «срединный» путь формулируется как уход от реальности, в которой превалируют различные жизненные противоречия, шатание из крайности в крайность, и погружение в мир собственного «я», воспоминаний, мир души, не зависимый от внешней событийной динамики: войн, катаклизмов, скандалов, смертей. Однако здесь есть одна существенная преграда, «но» — трезвое осознание того, что все это невозможно в реальном вещном, тварном мире, идеал полагается за пределами, Царство Божие невозможно на земле, прошлое не восстановить. В реальности же выбор довольно скудный: либо «забвение» (как у Ионыча), либо огненный путь «заблудившегося трамвая».

Наиболее трудноразрешимой становится проблема, противоречие личного и общего: личного в духе протестантизма и православной религии. Попытки разрешить его как раз и предпринимались в художественной литературе путем моделирования «средней зоны», под которой следует понимать именно личностное (в духе философии религиозного персонализма, «симфонической личности» Карсавина), а не индивидуальное эго-начало. Бессмысленные шатания между плюсом и минусом, отрицание плюса и минуса (т. к. герой всегда между) ведет к погружению, например у М.Ю. Лермонтова, во внутренний мир, воспоминание, что равносильно смерти относительно внешней реальности. Человек, уподобляясь христианскому аскету, отстраняет все свои помыслы и действия от внешнего мира, который, кроме насилия над ним, не производит ровным счетом ничего (в поэме С. Есенина «Анна Снегина» — это война). Погружение в себя мыслится более ценным, чем все богатства мира, т. к. при этом восстанавливается образ и подобие Божие. В себе и из себя герой реконструирует мир прошлого, воспоминаний: часто — детства — идеала для любого на все времена. Эта сказка Обломовки становится реальней всей мертвенной обстановки настоящего, изношенного халата и убогих посетителей.

Время диктует невозможность возвращения, личность преодолевает пространство и время и через возвращение в прошлое обретает свой, утраченный в настоящем, лик — детство, образ ребенка, например у Лермонтова (не случайно в описании Печорина наряду с чертами мужчины, женщины, лошади в его облике, также присутствует и что-то детское), душевное спокойствие и гармонию Обломова, любовь у героя «Анны Снегиной» С. Есенина. Наряду с внешней тенденцией к сведению противоречий жизни до крайности с последующим устранением их путем хирургической операции, существует и другая — уход от противоречий общественной жизни и погружение в свой внутренний мир. Именно эту тенденцию изображения внешне непримечательного, но цельного и прекрасного внутри и не замечает в русской литературе Эпштейн, между тем, она берет свое начало еще в византийской культуре,[60] имеет религиозные корни и является следствием усталости человека от бесконечного «внешнего выражения» (слова П. Новгородцева). Он не с теми и не с теми, не с белыми и не с красными: он с Богом, а значит, и с собой, и в себе, но в то же время он «доктор», а значит, и подспудно соучастник (Б. Пастернак «Доктор Живаго»).