То, что Есенин в русской культуре является особой знаковой фигурой, постигли уже его современники при жизни поэта. Далее этот постулат также не вызывал сомнений. По мнению современного архивариуса С. В. Шумихина, «Сергей Есенин в русской культуре фигура культовая».[16] Издавна существует есенинская мифология, сводимая к следующим аспектам: 1) миф, созданный Есениным о самом себе (в автобиографиях, автобиографических интервью и лирических произведениях); 2) миф, творимый народом; 3) миф, создаваемый литературоведами; 4) миф, сотворенный современниками – родными, друзьями и знакомыми поэта (С. В. Шумихин выделил три первых типа мифов[17]).

Исследователь С. В. Шумихин в качестве доказательного примера привел рассуждение о творимом самим поэтом мифе о Есенине как наследнике и продолжателе Пушкина: «Подчеркнуто и даже шаржированно копировался пушкинский костюм, пушкинская интонация в обращении к музе (сравни: “Апостол нежный Клюев // Нас на руках носил” и “Старик Державин нас заметил…”)»;[18] есенинские строки с контекстуальной параллелью – «Но, обреченный на гоненье, // Еще я долго буду петь» – являются имитацией жизненного мотива Пушкина (сравни – «Я рано скорбь узнал, // Постигнут был гоненьем» из авторского посвящения «Кавказского пленника» Н. Н. Раевскому). Порождающей причиной неомифологии, предпринимаемой в отношении талантливого русского поэта начала ХХ века, С. В. Шумихин считает то обстоятельство, что «разные слои общества стремятся видеть в Есенине отражение своих собственных чаяний».[19]

По мнению С. В. Шумихина, «органичен и одновременно фантастичен только народный миф, питающийся фольклорными архетипами о Иване – крестьянском сыне, добивающемся славы и богатства, женящемся на иноземной принцессе и т. п.».[20] Литературность есенинского мифа проявляется в наблюдении киевского филолога Л. А. Киселевой: это «ракурсы судьбы лирического героя, пытающегося уйти от “Горя-Злочастия” и остро ощущающего свою обреченность».[21] По наблюдению Анны Маймескуловой, сравнившей мотив окончания приходского училища в художественных и автобиографических текстах Есенина, его «автобиографические мотивы получают знаковый характер, аналогично мотивам литературным».[22]

Сами исследователи моделирования есенинского мифа вольно или невольно начинают изъясняться своеобразным «мифологическим языком», который сродни народной афористичности. Так, Лариса Сторожакова пишет: «Поэзия его в розовые уста целовала».[23] Ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН А. Н. Захаров в докторской диссертации «Художественно-философский мир Сергея Есенина» (2002) рассуждает в духе фольклорных и библейских паремий: «Как Святой Дух дышит, где хочет, так и гений берет то, что он считает нужным, преобразовывая и включая в свой оригинальный художественный мир»[24] (курсив наш. – Е. С.). (Ср. «Дух дышит, где хочет…» – Ин. 3: 8.)

Л. А. Киселева в программной статье «Поэтика Есенина в контексте русской крестьянской культуры: герменевтические и терминологические проблемы» (2002, по докладу 1995 г.) сетует на то, что «само понятие “крестьянская культура” никогда не мыслилось в полном своем объеме» и даже «связь художественного мышления Есенина с глубинной народной традицией прослеживалась на уровне фольклора»[25] и только. Исследователь предлагает учитывать «миф этноса в мегаконтексте творчества и личности поэта».[26] Л. А. Киселева уверена в возможности использования «цехового языка» в «скрытом диалоге» Есенина и Н. А. Клюева, в «потайном подтексте постоянных обращений» старшего поэта к своему младшему «посмертному другу» и ученику; убеждена в свободном владении «различными “кодами” народной культуры, в частности, – орнаментальным, литургическим, иконографическим, топонимическим».[27] Л. А. Киселева улавливает «намеки поэта на свою сопричастность неким тайнам», рассуждает о предвосхищении Есениным выводов зачинателей этносемиотики насчет знаковых основ орнаментального изображения в своей «великой значной эпопее исходу мира и назначению человека», что позволяет говорить об «орнаменте как типе культуры» (по мысли Н. В. Злыдневой).[28]

Относительно расположения феномена Есенина в русской культуре киевский филолог Л. А. Киселева полагает, что это «необычное явление народного образного мышления в индивидуальном авторском творчестве»[29] и оно должно быть рассмотрено в плане изучения типологии нового строя художественного мышления с привлечением методологически-новаторских аналитических критериев, соприродных анализируемым текстам.

С точки зрения С. Бирюкова, «личность поэта – тоже его текст» и «личность творится», а «портрет поэта – это и облик человека, и одновременно поэтическое произведение».[30] Того же мнения придерживается А. Н. Захаров: «В лирике Есенина… центральным персонажем является лирический герой – обобщенный характер, прототипом которого является сам поэт»,[31] дополненный похожими на автора персонажами из документалистики и публицистики, художественной прозы и лиро-эпических поэм и т. п.

Настоящее исследование продолжает монографию автора «Историко-фольклорная поэтика С. А. Есенина» (Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1998. 225 с.). Главы 1 и 2 – «Свадьба у Есенина» и «Символика кольца и свадебная тематика в годовых праздниках и фольклоре Рязанщины» под новым углом зрения развивают главу 1 «Свадебная тематика в творчестве Есенина» монографии; глава 14 – «Есенинская топонимика» логически и содержательно дополняет главу 10 «Художественная топонимика Есенина»; справочный раздел сохранил уже имевшееся название «Концепты художественного творчества Есенина (Указатель)».

Автор глубоко признателен всем людям и организациям, содействовавшим сбору необходимого материала – фольклорного и иллюстративного: низкий поклон старожилам Рязанской обл. – носителям народной культуры; искренняя благодарность М. А. Айвазян и Е. Ю. Литвин (ОР ИМЛИ), Ю. Б. Юшкину и Н. М. Солобай (ИМЛИ), фотографу А. И. Старикову, Е. В. Рыбаковой (студентка Литературного института им. М. Горького, Москва), Н. И. Будко (Ставрополь), а также коллегам из ИМЛИ РАН, рецензентам и членам общества «Радуница».

К свадьбе как к источнику художественной образности и структурному стержню или звену собственного произведения, показателю современной праздничной культуры крестьянства и «помещичьего гнезда», выразителю исторического колорита конкретной эпохи или, наоборот, вневременного народного духа, национального характера, его «глубинной памяти» обращались многие русские писатели. Такое внимание к свадебному фольклору объясняется стоящей за ним многовековой традицией. Интересно проследить разные концепции мировосприятия, стоящие за многочисленными и различными направлениями литературы послепетровского времени, которые обусловили обращение писателей к традиционному свадебному фольклору и обряду, к их архаике и мифологизации, а также к инновациям и противоположностям.