Анализ поэтики телесности ведет к изучению вопросов организации поэтической структуры на различных уровнях: 1) лексико-семантическом (установление понятийного аппарата «телесности», определение фольклорных, литературных и сугубо авторских наименований и др.); 2) морфологическом; 3) на уровне художественных тропов (метафоризация объектов, уподобление, сравнение).
Можно проследить хронологию стилистического изменения телесной образности: от близкой к фольклору на ранних этапах есенинского творчества до сложной метафорической в поздний период. Интересно сопоставить народно-поэтическую терминологию телесности, которая проявлена в частушках с. Константиново начала ХХ столетия, собранных и опубликованных Есениным в 1918 г., с «телесно-терминологическим» рядом, вычленяемым из совокупности художественных произведений поэта.
Тема одежды в творчестве Есенина актуализирует самостоятельный комплекс аспектов: продолжая и трансформируя линию «телесной поэтики», она ведет человеческое тело от категории «раздетости» к «одетости» и от переодевания к преображению сущности. Одежда является исконной и зримой принадлежностью человека, исключительным критерием антропоморфности. И если художественная поэтика (фольклорная либо литературная) представляет одетым какое-либо изначально нечеловеческое существо, она тем самым очеловечивает его и причисляет к антропоморфным типам.
Одежда – как объект поэтики – широко и многогранно представлена в творчестве Есенина. Одежда как непременная атрибутика человека является знаком цивилизации, свидетельствует о культурной традиции вообще и о принадлежности ее носителя к конкретной эпохе и социальной среде. Одежда подчеркивает общественное начало в человеке, обозначает его сословную принадлежность, обнаруживает и обнажает социальную роль. Одежда соответствует этническому типу в его региональной и узколокальной вариативности. Одежда непременно отвечает полу и возрасту человека, определяет его семейный статус, высвечивает родовые корни. Одежда способна подчеркивать индивидуальность или, наоборот, маскировать человека, лишить его узнаваемости.
Семантическое поле «одежды», присутствующее в сочинениях Есенина, накладывается еще на два разнородных круга «одежной парадигмы»: 1) на присутствующее в фольклорных произведениях с. Константиново и – шире – Рязанской губ. начала ХХ века (особенно интересно сопоставление с частушками, записанными самим поэтом); 2) на отмеченное современниками разнообразие одеяний Есенина, в тех или иных (часто литературных) целях сменившего множество костюмов.
Человек разговаривает («Я тебе человеческим языком говорю!» – народное выражение укоризны) и жестикулирует, совершает поступки и отправляет обряды. Человеческие действия подчинены этикету – с одной стороны, и самостоятельны – с другой. Человеческая индивидуальность проявляется на уровне частного воплощения феномена человека, оказывается его инвариантом, алломорфом – если применить этнологическую терминологию.
Всякий человек проходит жизненный путь: рождается, наделяется именем, проживает на «малой родине», переселяется, совершает путешествия, женится, обзаводится детьми, занимается творческой деятельностью. Переломными моментами в жизни человека оказываются свадьба и рождение детей: этим художественно-философским проблемам в сочинениях и «жизнетексте» Есенина посвящены две «антропологических темы» – свадьба и образ ребенка в творчестве и жизни поэта.
На примере «детской тематики» в сочинениях Есенина и его собственной жизни мы проследили особенности реализации своеобразного «детского кода» в психологии художественных героев и их автора. Этот «детский код», являющийся сюжетообразующим фактором в линиях детства, пунктиром прошел почти по всем произведениям Есенина, становясь особенно ощутимым и наглядным в кульминационные моменты, которые могут быть приравнены в смысловом и формальном выражениях к инициации героя, хотя и не сводятся всецело к ней.
Детство – это начало биографии любого человека, это задатки будущего взрослого поведения и ментальности, зачинание и задел собственной судьбы. Рассмотрение всей (или почти всей) совокупности проявлений проблематики детства в «жизнетексте» Есенина показывает, что хронологически тематика детства укладывается в рамки от зачатия ребенка до его взросления и инициации (пусть символической), зеркально отражается во взрослом восприятии психологии ребенка и в остатках детскости (но не инфантильности!) в поведении взрослого.
На онтологическом и гносеологическом уровнях сосуществуют мужчина и женщина – маскулинное и феминное начала как полярные элементы двух культурно-символических рядов, обладающие собственными ценностными ориентациями и установками. В конце ХХ века социологи и этнографы сделали первые подступы «к идее о необходимости различать биологический пол (sex) как совокупность анатомических особенностей и социальный пол (gender) как социокультурный конструкт, который детерминирует не только стиль одежды или поведения, но и – через определенную систему социализации и культурные нормы – психологические качества (поощряя одни и третируя другие), способности… виды деятельности, профессии и т. д.»[7]
Мир наполнен мужскими и женскими предикатами даже там, где речь не идет о представителях того или иного пола. Так, цивилизация и природа, божественное и профанное, небесное и земное, рациональное и чувственное через существующий культурно-символический ряд и посредством подключения к определенному коду отождествляется с «мужским» и «женским». Рассмотрение традиционных мужских ментальных и поведенческих стереотипов в жизни и творчестве Есенина представляет еще одну грань «антропологической поэтики».
Человек познается через «формы поведения», носящие в определенной степени знаковый характер. Современные литературоведы, опираясь, в первую очередь, на достижения психологов, в самом расширительном смысле трактуют поведенческие манеры и жестикуляцию: «Среди условных знаков выделим, во-первых, знаки-“пароли”, четко, лаконично дающие информацию о человеке, во-вторых, приметы, по которым угадывается принадлежность человека к определенному социальному кругу или сословию, а в-третьих, значащие движения и жесты лица, облеченного властью, смысл которых понятен только приближенным… Для одного человека, говоря далее, детали поведения другого лица могут стать явным знаком, не будучи таковым для их носителя…»[8] Однако конкретный человек с присущим только ему стилем поведения не вписывается в узкие рамки логических трактовок: «Вместе с тем семиотика применима к изучению форм поведения лишь с ограничениями: во-первых, формы поведения могут и что-то скрывать… а во-вторых, всецело знаковое поведение лишает человека естественности, открытости, свободы…».[9]
Уже прижизненная (и посмертная) включенность фигуры Есенина в русский фольклор, просматривающаяся во многих устно-поэтических жанрах (паремии, былички, страшные гадания, антропологические предания, анекдоты, песни), демонстрирует образ писателя как «народный тип», «национальный типаж», что также относится к сфере «антропологической поэтики».
Из начального церковно-приходского образования Есенин усвоил, что в Библии даже земля олицетворена – в буквальном смысле она наделена собственным лицом. После убийства Каином брата Авеля ему следует наказание от обоготворяемой Земли: «И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4: 11); Каин говорит Богу: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь…» (Быт. 4: 14).
Из разговоров родных и односельчан с. Константиново Рязанской губ. Есенин с детства знал, что человеческой личности уподоблены стихийные духи в антропоморфном обличье. Антропоморфизмом фольклорно-этнографического восприятия наделены огненный змей, домовой, леший, водяной, русалки. Суждение о человекоподобии сверхъестественных существ Есенин мог встретить в статье «О народной поэзии в древнерусской литературе (Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 12 января 1859 г.)» уважаемого им филолога Ф. И. Буслаева, на чьи труды он опирался при подготовке «Ключей Марии» (1918): «Как существа стихийные, все эти мифические лица могли предшествовать образованию нравственных, определительных характеров в типах высших божеств; но могли они быть и остатком, который в памяти народа сохранился от этих человекообразных идеалов. Таким образом, господство вил, дивов, русалок в народном эпосе может означать не то, чтоб в верованиях народа не успели еще сложиться более крупные мифологические личности, но – что эти личности не получили более определенных форм в поэзии эпической и потому со временем забылись, оставив по себе своих спутников, эту, так сказать, собирательную мелочь народной мифологии».[10]
