Правду сказать, у Гильома Оранжского есть взрослые сыновья, которым он передал свои графства. Для него, как и для прочих, монастырь — это богадельня. Христианская культура и созерцание — удел тех, кто больше не может сесть на коня, либо тех, кто никогда не мог. Во всяком случае так считают авторы «жест».
Эпические версии «Монашества Гильома» порой граничат с бурлеском, они становятся откровенно саркастическими: их герой — тоже одинокий вдовец, но пружиной интриги становится его полнейшая неприспособленность. Он сохраняет свои рыцарские привычки, вызывая у других монахов такую ненависть, что они сговариваются его убить, и ему приходится удалиться в уединенное место, Сен-Гильем-ле-Дезер, где ему предстоит встретить великана и беса. Это повод, чтобы не обойти молчанием и хоть как-то упомянуть серьезные внутренние напряжения, которые могли раздирать монастыри тысяча сотого года, понуждая инакомыслящих уходить в отшельники. С другой стороны, в обоих эпических «Монашествах Гильома»{525} герой вновь берется за оружие рыцаря — героя эпопеи всякий раз, когда французское и христианское отечество оказывается в опасности и не может обойтись без него в качестве спасителя. И это опять-таки не просто выдумка, если вспомнить о тех монахах, которые приходили в монастырь в зрелом возрасте, полагая, что умирают, и уходили, когда оказывалось, что смерть не столь близка. Это укрепляло публику в представлении, что единственное воинство, на которое можно рассчитывать в случае сарацинского вторжения, — все-таки мирское, и в предубеждениях против монастырей, которые принимают стареющих рыцарей и слишком нагло захватывают лучшую часть их сеньорий.
Но вот обращения нового типа, более наглядные и, несомненно, продиктованные более чистыми мотивами, характерные для григорианских времен, — те, что прерывали карьеру рыцарей посвященных, боеспособных, отнюдь не убеленных сединами, и столь же часто и даже чаще побуждали их избрать жизнь отшельника, нежели классический монастырь[130]. Они испытывали к этому сердечное влечение, их увлекал духовный порыв. Их решение, возможно, даже следовало бы сказать — переживаемый ими кризис[131], приводил к настоящим переломам в судьбе: они тайно покидали свою страну и совершали поступки, демонстрирующие инверсию своего статуса, выказывая прежде всего самоуничижение.
Согласно Гвиберту Ножанскому, первым такой пример во Франции подал в XI в. святой Тибальд, младший сын из рода графов Шампанских. «Уже во время обучения рыцарскому делу он отказался от оружия и бежал из дома босым»; он стал угольщиком, добывающим древесный уголь, его руки и лицо почернели от торфа, он перебрался в Италию{526}. А ведь его пример оказался заразительным: в свою очередь один граф из Франкии, Эврар де Бретёй, взялся за эту, если можно так выразиться, черную работу. Будучи его дальним родственником, Гвиберт достаточно хорошо его знал, чтобы точно описать его характер. Прежде Эврар обожал самые красивые одежды и был очень гневлив; среди его рыцарских грехов выделялась не столько воинская грубость, сколько, скорей, пристрастие к разгульной жизни, убранствам, фатовству{527}. После обращения наш Эврар в простой одежде стал неузнаваем, он словно принизился, приняв облик крестьянина. Тем не менее он не остался навсегда в этом социально инвертированном состоянии, полностью противоположном прежнему знатному образу жизни. Вскоре он поступил в Мармутье[132], войдя тем самым в число «сеньоров» Западного Клюни, угодьями которого он стал управлять. Часто бывая в разъездах, он избегал по собственной инициативе ездить в замки; тем не менее в нем еще оставалось нечто от прежнего эстета, поскольку он теперь имел «совершенно куртуазную привычку» добиваться от каждого ученого человека, которого встречал, чтобы тот написал фразу в его журнал автографов{528}… Не было ли среди этих людей того рыцаря поневоле, влюбленного в словесность, старшего сына которого звали Пьером Абеляром?{529}
Обращенные григорианских времен становились отшельниками — странствующими либо молчащими, или же затворниками (как картезианцы). Тем не менее они не искали подвигов аскезы или умерщвления плоти, как в свое время восточные святые или даже монахи Ирландии. Скорей, они выполняли миссию, «получали слово». Им было достаточно в определенном смысле хорошо проявить себя и пережить переломный период — странствие или одиночество, чтобы за это время напрочь избавиться от прежнего статуса и влиться в новое сообщество, где их родовая знатность получала свое подтверждение благодаря энергичной деятельности в рядах иного рыцарства, духовного воинства.
В Симоне, графе Крепи-ан-Валуа, было нечто от воскресшего святого Алексия (но немногое, до крайней бедности он не дошел)[133]. Как и тот, он вечером после свадьбы оставил невесту нетронутой и покинул родину, но не пересек море, а поселился в Юре в качестве отшельника, после чего вернулся во Франкию, не скрывая того, кто он на самом деле, — напротив, это только подтверждало преподанный им урок. «Рвение этого мужа увлекло многих рыцарей»{530}. Нужны пример и убеждение, чтобы вовлечь в духовную борьбу батальоны]
Вот три громких обращения — во всяком случае в мире Гвиберта Ножанского, в мире хороших семейств королевского домена, сферы их преобладания. Действительно ли уход из мира был таким масштабным движением, как утверждает он? Можно было бы добавить и другие примеры, относящиеся к близким территориям. Например, историю знатного фламандца, прежде, скорей, непросвещенного и очень склонного к насилию, — Арнульфа Памельского: он отправился ко двору короля Филиппа I, но около 1060 г. остановился в Сен-Медар-де-Суассон, чтобы стать там монахом. Однако ему оказалось трудно сжиться с общиной, и он предпочел стать отшельником-затворником; с тех пор он вел поединок с дьяволом, стал могущественным экзорцистом, а когда вышел из одиночной кельи, — духовным, а еще в большей степени социальным советником для хороших семейств (в том числе собственного). Таким образом, он мог давать практические советы в форме предсказаний и помогать в решении проблем, встававших перед благородными сеньорами и дамами, перед молодыми рыцарями или перед девицей, влюбившейся в рыцаря из более низкого рода{531}. По словам его агиографа, он улаживал всё при помощи свыше. Возможно, ему помогало еще и то, что посетители давали сведения о себе и доверялись ему. Это позволило ему предостеречь (безрезультатно) сира де Куси о ловушке, подготовленной женой. Он также боролся с рыцарскими суевериями — без особого сострадания, как, например, в случае, когда объяснял смерть своего юного племянника от несчастного случая. В самом деле, его сестра препоручила подростка одного могущественному сеньору, их кузену, «пока он не станет рыцарем», ив то же время, беспокоясь за него, совершила акт «дурного колдовства», бросив его башмак в воздух через балку. Ему не повезло: этот жест возымел обратный эффект, принеся оруженосцу несчастье, а мать отягчив грехом{532}… Бог карал также за грабежи, согласно святому Арнульфу, принося смерть в семьи виновников.
Можно полагать, что некоторые обращения могли быть более или менее осознанным выбором лиц, которым стало трудно соответствовать требованиям социальной среды, сохранять лицо в обществе наследственных рыцарей, где все-таки мало было дать себе труд родиться — приходилось также изнурять себя военными упражнениями и боями, переносить сплетни и измены. Это, несомненно, не специфическая проблема XI в., но, возможно, «рыцарская мутация», упомянутая в предыдущей главе, усилила дух соперничества, ужесточила требования к молодежи и усложнила ее судьбу. В самом деле, Доступ к наследству и наследницам казался довольно трудным. Что оставалось младшим и побочным сыновьям, плохо обеспеченным, а хоть бы и старшим, если они слабы или неудачливы, кроме монастыря, затворничества или побега в лес под маской благочестия? И не было ли это скорее средством сохранить лицо, нежели выступлением в поход ради духовной борьбы?
