быть преодолено. Легитимной является стратегия корреспонденции, при-
способления мышления к бытию. Эпистемолог не согласился бы с подоб-
ной терминологией, но у Лумана под сознанием и бытием подразумевают-
ся разные системы, и поэтому он говорит о бытии и мышлении как о раз-
ных сущностях. «С социологической точки зрения, эта концепция подхо-
дит для общества, которое противостоит природе, но не может ею овла-
деть или каким-то образом самостоятельно её создать».208 Для обществ с
более глубокой степенью комплексности и дифференциации этого уже
недостаточно. Сложное общество не может преклоняться перед субстан-
тивным коррелятом смысла как Разума и Божества. «Смысл есть продукт
операций, которые используют смысл, а не качество мира, обязанное
своим сущестованием творению, учреждению или источнику».209 При пе-
реходе к Новому времени, от общества стратифицированного к обществу
функциональному, когда общество все больше сталкивается с реально-
стью, порожденной им самим (с личностью, с техникой, с ущербом, поне-
сенным от общества природой), неадкватность этого подхода к проблеме
смысла становится, по мнению Лумана, все более очевидной.210
Метафизическую субстантивацию смысла, возникающую из-за от-
сутствия ясного различения между смыслом и бытием, Луман объяснял
206 Там же. С. 142.
207 Там же. С. 143.
208 Там же. С. 146.
209 Там же. С. 44.
210 Луман не требует отказаться от метафизики, но убежден, что и современные кон-
цепции, претендующие на поиск универсальных оснований, должны считаться с плю-
ралистичностью и изменяемостью мира.
112
последствиями господствовавшей вплоть до Нового времени концепции
смысла, истолкованного как совершенство вещного мира. «Понятие смыс-
ла обозначает форму порядка человеческого переживания, а не какое-то
определенное вещественное отношение в мире».211 Не существует смысла
вне систем, которые нуждаются в нем и воспроизводят его в качестве ме-
диума. Не существует идеальности, отстраненной от фактического пере-
живания и коммуникации. Для нее не может существовать субстрата, в
том числе, в виде сознания и коммуникации.212
Луман отвергает и предпосылки трансцендентализма, трактуя его
как метафизику субъекта, как полагание основания смысла в сознании.
Дуализм бытия и мышления не удается перевести в дуализм бытия и со-
знания хотя бы потому, что достижение различия бытия и смысла достет-
ся здесь дорогой ценой: путем сочинения концепции несуществующего в
реальности субъекта, потери связи между эмпирическим и трансценден-
тальным субъектом. Проблематичным оказывается бытие трансценден-
тального субъекта, и субъективность эмпирического субъекта – его.213
«Нелокализуемость и нефиксируемость внемирового субъекта символизи-
рует в конечном счете ложность теории, а не то, что способно в себе об-
наружить сознательное Я».214
Луман энергично отвергает варианты решения проблемы ин-
терсубъективности, предложенные в рамках трансцендентализма. Попыт-
ки вывести понятие интерсубъективности и соответственно социальные
категории из индивидуального сознания заведомо безрезультатны, ибо
социальность, настаивает Луман, предполагает существование Alter Ego, а не его конституирование в сознании. Действительно, теоретические
предпосылки Лумана, не нуждающегося в выводе интерсубъективности из
211 Luhmann N., Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971. С. 31.
212 «Припоминание» Платона, по убеждению Лумана, не ведет назад к подлинному, но
позабытому смыслу сущего. Память конструирует структуры только для симультанного
использования в целях сохранения селективности ; эти структуры являются реактуали-
зируемыми различениями, актуализируемыми в определенный момент.
213 Luhmann N., Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971. С. 27.
214 Luhmann N. Soziale Systeme. Frankfurt, 1987. C. 145.
113
субъективности, а полагающего в основу внесубъектную коммуникацию и
надсубъектную социальность позволяют решить, по крайней мере, эту
проблему гораздо убедительнее.
«Наряду с перспективой Ego должны приниматься во внимание одна
(или множество) перспектив Alter… любой смысл можно исследовать на
предмет того, переживает ли его другой точно так же, как я, или нет?
Социальным смысл становится не как привязанность к определенным
объектам (людям), но как носитель особенной редупликации возможно-
стей понимания. Соответственно понятия Ego и Alter Ego существуют
здесь не в качестве личности или системы, а в качестве особых горизон-
тов, которые агрегируют и связывают осмысленные ссылки… Поскольку
этот двойной горизонт является конститутивным для возникновения осо-
бенного измерения смысла, социальное нельзя свести к продуктам созна-
ния монадического субъекта. Тем самым все попытки, предпринимаемые
теорией субъективной конституции «интерсубъективности» проваливают-
ся».215
Проблема смысла находит в системной теории Лумана собственное
решение, весьма отличное от привычных. В трактовке понятия смысла
Луман испытал заметное влияние феноменологии Гуссерля. Он обращает-
ся к предложенной философом концепции структуры субъективного со-
знания, поставив себе целью реконструкцию процесса функционирования
смысла в сознании и обществе как системах. Гуссерль относится к числу
«учителей» Лумана, оказавших на него наиболее глубокое воздействие
своим стилем теоретизирования. Но представления философа Луман ин-
терпретирует, как уже говорилось, весьма оригинальным образом. Он
разделяет с Гуссерлем только интерес к конститутивной деятельности со-
знания и возникающим в этой связи проблемам.
Само понятие интенции и переживания, ключевое для Гуссерля, Луман значительно модернизирует. Если для Гуссерля интенция имеет
природу интуиции, интеллектуального созерцания (в период раннего
творчества он говорит об «эйдосах», «очевидностях»), то Луман трактует
ее как полагание различия: «Интенция – не что иное, как полагание раз-
личия, установление некоего различения, посредством которого сознание
215 Там же. С. 119-120.
114
стремится обозначить, помыслить, пожелать нечто определенное (а не
что-то другое)».216 Тем самым фокус рассматриваемой проблематики фе-
номенологии смещается от «узрения сущностей» к исчислению формаль-
ных отношений (Indikationskalkьl в смысле Спенсера Брауна). «Было бы
небольшим, но в итоге продуктивным переформулированием [терминоло-
гии Гуссерля], если различение ноэсиса и ноэмы заменить на различение
автореферентности и инореферентности… Сознание не может обозначать
себя само, если не отличает себя от другого».217 По сути дела, луманов-
ская трактовка смысла является именно основательным переформулиро-
ванием основоположений гуссерлевской концепции деятельности созна-
ния.
Для Гуссерля сознание было закрытой системой, он говорил о
трансцендентальном субъекте как об «абсолютном сознании». Вещи
внешнего мира могут проявляться для сознания лишь как его собствен-
ные феномены (это было созвучно с собственными посылками Лумана).
Отсюда задача «чистой феноменологии» заключается в том, чтобы опи-
сать конституирование в сознании явлений разного порядка. Смысл, со-
гласно Гуссерлю, есть деятельность по конституированию содержаний со-
знания, которая структурирует и актуализирует для сознания пережива-
