XVIII столетия конспирологического сознания. Даже такой потенциально продуктивный объект «теории заговора», как масонство, не стал детонатором для развития отечественной конспирологии. По этому следует обратиться к анализу следующего за этим веком пери ода и попытаться обнаружить истоки отечественной конспирологии в XIX веке.
Больший интерес вызывают события в начале 1831 года, имевшие место на самом верху российского общества. Именно тогда князь А. Б. Голицын подаёт на имя Николая I доклад о тайных обществах, действующих в Российской империи. Нельзя сказать, что данный факт не вызывал интереса со стороны исследователей как прошлого, так и настоящего времени. Н. Шильдером ещё в конце XIX века были опубликованы важные материалы, касающиеся при чин и последствий доклада Голицына. Среди современных работ на эту тему отметим публикации того же А. Зорина и фундаментальный труд Я. А. Гордина «Мистики и охранители». Предваряя непосредственный анализ концептуальных построений одного из первых отечественных «конспирологов», следует обратиться к особенностям эпохи начала XIX века, без учёта которых наше исследование не может считаться полным.
Князь Александр Борисович Голицын принадлежал к одному из знатнейших родов страны, давшему истории многих выдающихся деятелей (фельдмаршал М. М. Голицын, глава Верховного Тайного Совета Д. М. Голицын). Сам А. Б. Голицын также входил в элиту того времени. Участник Отечественной войны, генерал-майор и, наконец, флигель-адъютант, он был весьма заметной фигурой александровской, а затем и николаевской эпохи. Как отмечают современники, князь отличался религиозностью и склонностью к мистицизму{331}. Мистицизм, сыгравший не последнюю роль в событиях 1831 года, в первой трети XIX века не был явлением исключительным для социокультурного климата российского общества. Сама фигура Александра I, особенности его личности, способствовали подъёму интереса к различного рода мистическим и оккультным учениям и концепциям. Будучи человеком космополитического образования, не стремившимся поддерживать национальную форму религии, Александр объективно способствовал неофициальной или полуофициальной реабилитации масонства в России, находившегося под запретом после Французской революции. С другой стороны, сам государь испытывал живейший интерес к мистико-оккультным учениям той поры.
Среди писателей-мистиков, произведения которых находят распространение и адептов в России, мы можем встретить как известные и в наше время имена Я. Бёме, Сен-Мартена, Эккартсгаузена, так и авторов, не переживших своей эпохи: Гийон, Мамбрини, Юнг-Штиллинг. Подобные настроения получили естественное своё усиление после Отечественной войны. Как пишет исследователь данной проблематики XIX века И. А. Чистович: «В девизе, принятом им (Александром I. — М.Х.) после этих событий и изображённом на победной медали в память 12 года (не нам, не нам, а имени Твоему), он прямо выражал, что считает себя только орудием, посредством которого действовала высшая божественная сила»{332}. Обратимся к персональному ряду русского мистицизма начала XIX века, чтобы наиболее ясно представить его основные тенденции, которые отличались вполне объяснимой разнонаправленностью.
Наиболее известными мистиками александровской эпохи являются А. Ф. Лабзин и А. Н. Голицын. Первый занимался распространением книг (Эккартсгаузен, Шиллинг, Бёме) и журналов мистического характера, в частности недолгое время выпускал журнал «Сионский Вестник», имевший, несмотря на то, что вышло всего девять номеров, шумный успех в «мистических кругах». Лабзин представлял собой тип чистого мистика, основной задачей которого было «нравственное совершенствование человечества», посредством достаточно вольной трактовки христианства. С совсем иным примером мы сталкиваемся при обращении к фигуре А. Н. Голицына. В отличие от Лабзина, игнорировавшего государственную службу (должность вице-президента Академии художеств являлась, безусловно, синекурой), обер-прокурор Синода и главноуправляющий духовными делами иностранных исповеданий князь Голицын обладал ярко выраженными административными способностями. Сочетание религиозной экзальтированности с практической деятельностью достаточно быстро принесло свои плоды. В 1812, знаковом для русской истории, году в Россию по поручению Английского библейского общества прибывает пастор Паттерсон. Результатом его работы стало учреждение в том же году Библейского общества в России. Членами комитета для управления делами общества избираются, помимо его президента — Голицына, влиятельнейшие лица Российской империи. Это В. П. Кочубей, министр народного просвещения А. К. Разумовский, министр внутренних дел О. П. Козодавлев, С. С. Уваров и др. Членом общества становится и Александр I, оказавший ему серьёзную материальную поддержку. О размерах поддержки Библейского общества со стороны монарха красноречиво свидетельствует одна только сумма помощи, оказанной в 1816 году: 30 тысяч рублей.
Основной идеей общества, помимо распространения экуменических взглядов, декларировалась необходимость «при издании книг священного писания на разных языках держаться текстов, употребляемых по правилам того или иного вероисповедания, без всяких пояснений или комментариев, которые неизбежно носили бы вероисповедный отпечаток»{333}. Неизбежно, что столь активная просветительская деятельность порождала не только желание ознакомиться с текстами Библии, лишёнными конфессиональных комментариев, но и более чем осторожное отношение со стороны весомой части русского общества.
Одними из первых проявлений конспирологических настроений в эпоху царствования Александра I, его либерального периода, становятся два рапорта полковника В. И. Дибича. Оба написаны в 1816 году в Мейсене, первый отправлен фельдмаршалу Барклаю де Толли, второй — начальнику генерального штаба русской императорской армии И. И. Дибичу, родному брату автора. Оба рапорта свидетельствуют об острой социокультурной реакции со стороны умеренно консервативно настроенных кругов российского общества на либеральные веяния той эпохи, сопряжённой с усилением контактов, после войны 1812 года, между Россией и Европой. Подобные контакты имели место, прежде всего, в армейской среде, которую Дибич считает наиболее восприимчивой к различного рода подрывным влияниям. Ситуация же, сложившаяся в европейских армиях, внушает самые серьёзные опасения. Дибич приводит следующий пример: «Офицеры королевской прусской гвардии будто бы также открыто утверждали, что государи не нужны и что состояние мировой культуры настоятельно требует учреждения республики»{334}.
Неизбежным последствием данной ситуации является возникновение тайных обществ в армейской среде по образцу европейского масонства. Именно масонство Дибич помещает в центр своей конспирологической теории. Масонство обвиняется в том, что его цели и задачи намеренно скрыты от непосвящённых, за нарочито изощрённой символикой масонства открываются не филантропия и безобидное увлечение мистицизмом, но социально-политическая доктрина революционного толка. Предлагается собственная, Дибича, трактовка масонской риторики. «Он освобождает элементарное тело человечества (государство) от нечистых побуждений (система верховной власти). Душу человечества (дух времени) он просвещает (отдаёт под влияние союзников)».{335}
Рисуется апокалипсическая картина мирового заговора, берущего своё начало в добиблейские времена, что косвенно указывает на инфернальный источник мирового неблагополучия. Участниками мирового заговора становятся: «майосы, жрецы, софосы, брамины, левиты, платоники, иоанниты, франкомасоны, иезуиты, цинцендорфы, обсерванты, сведенборгиане, розенкрейцеры, иллюминаты, азиатские братья, африканские братья, кармелиты, шотландские каменщики и тугенбунд»{336}. Нетрудно заметить, что автор соединяет несоединимое, объявляя заговорщиками непримиримых соперников, например, иезуитов и масонов, или причисляя к последним браминов с платониками. Впрочем, оговаривается некоторое «диалектическое противоречие», выявленное им в генезисе тайных обществ. Оказывается, что в начале существования некоторые тайные общества ставили перед собой достаточно позитивные, даже «нравственные цели». Дибич пишет: «Мир обязан тайным обществам, главным образом, сохранением чистой нравственной философии, основанной на всепрощающей любви к человечеству в такие времена, когда фанатизм, нетерпимость, суеверие <…> увлекали человечество со стези всеобщего благополучия»{337}. В этом моменте своих рассуждений Дибич «предугадывает» логику объяснения генезиса тайных обществ в более поздний период исследования конспирологии.
