«Бог есть Творец, — писал знаменитый сербский канонист, епископ Никодим (Милаш), — не только человека, но и общества. Он вложил в самую природу человека любовь к общественной жизни, вселил в человека стремление к общению с другими людьми. В сотворении жены, данной Богом человеку в качестве друга, мы видим первый акт в предначертаниях Божиих об обществе… Но эта первая семья не могла остаться ограниченною тесным кругом мужа и жены и их непосредственных потомков, а естественно должна была расшириться за пределы семейства и постепенно составить большую общественную единицу». Человек должен был прославлять Бога, и общество должно было делать то же, но с падением человек стал прославлять самого себя. «Но Бог, по вечной Своей премудрости и безграничной благости, не захотел оставить человека и общество в таком неопределенном положении, и, умилосердившись над своим созданием, обещал ему послать Искупителя, “когда наступит полнота времени”; а между тем, вместо первобытного устройства, Он в первом же семействе установил власть мужа над женою и тем власть главы семьи над всеми остальными членами ее. Этим тотчас же после падения человека и в самом начале общественной жизни в мире было положено основание верховной власти одного над другими, ограничено самоволие отдельных лиц волею верховной власти одного. От семьи власть человека переходит в господство над миром и владение им в силу положительной заповеди Божией, во имя власти Божией. Следовательно, первое семейство положило основание государству, сообщив ему те свойства, которые оно само получило и имело»{368}.
Даже Сам Христос повиновался прокураторской власти Пилата, поставленного римским императором, когда говорил: «не имаши власти ни единые на мне, аще не бы ти дана свыше», тем самым указуя, что его власть также от Бога, и, повинуясь власти Пилата, Христос повинуется власти Творца.
О том же говорят и Апостолы Павел[64] и Петр[65].
Церковь не должна принципиально отказываться от влияния на государство, каким бы антихристианским оно ни казалось. Ожидать гонений и радоваться их временному стиханию не позиция воинствующей церкви, несущей миссию Благой Вести всем языкам. Пока в мир не пришел антихрист, который соединит в себе власть всех государств, до тех пор христианская власть в государстве возможна и стремиться к христианизации государства нужно, одновременно не переставая повиноваться той государственной власти, которая есть на данный момент[66].
Хотя бы потому, что церковь никак не может избегнуть отношений с государством.
«Но если уже, — пишет епископ Иоанн (Соколов), — неизбежно совместное существование двух царств от мира и не от мира, то наилучший вид соотношений между церковью и государством есть тот, когда они единством веры и духа входят между собою в благонамеренный, общеполезный союз»{369}.
Еще более неизбежен и необходим подобный союз государству, которое без духовного влияния церкви остается лишь с одним возможным влиянием на своих граждан, а именно страхом физического наказания. Государству в его многочисленных земных заботах, если оно, конечно, желает искренне заботиться о своих гражданах и о своих государственных интересах, никак не обойтись без воспитывающей нравственной силы церкви, которая одна только и может преподать подданным государства истинные понятия о христианских гражданских добродетелях.
«Государство, — пишет профессор И.С. Бердников, — всего менее может игнорировать именно религиозно-нравственные начала, которыми живет народ. Каждое государство, независимо от сходства с другими по одинаковости жизненных целей и задач, ими покровительствуемых, имеет и свою особенную природу, зависящую от различного способа удовлетворения жизненных целей, от различного склада идей, которыми живет народ, одним словом, от особой цивилизации народа. Известный склад цивилизации влияет необходимо и на характер учреждений, входящих в государственный организм, и характер самого государства. Главной же основой цивилизации всегда служила и служит религия народа. Религией главным образом определяется миросозерцание народа. Нравственные правила, ею преподаваемые, служат фундаментом правового порядка. Эти положения составляют истины общепринятые. Если так, то опять следует, что религия никак не может быть для государства делом посторонним и безразличным»{370}.
О религиозной терпимости и свободе совести. Проблема свободы совести решается совершенно различно в православии и в современном секуляризированном обществе. В православии совесть верующего человека не имеет свободы выбора содержания веры, человек в вопросах веры не является творцом, а лишь учеником. А догматическое же современное сознание желает сделать и в этой сакральной области человека господином, последовательно проводя принцип антропоцентризма, о том, что человек есть мера всех вещей, а значит, и судья в вопросах религии. Это, по сути, есть отрицание метафизики, отрицание за религией, Богом самобытности. Поэтому для церковного сознания всегда было характерно критиковать таковое понимание свободы совести.
«Если свобода совести, — писал епископ Иоанн (Соколов), — в том состоит, что религия должна основываться на собственных, личных убеждениях его ума и сердца, не стесняемых никакими внешними влияниями, что в отношениях человека к Богу, составляющих сущность религии, никакой внешний авторитет не может управлять человеком, а должно действовать его собственное сознание и чувство, то при этом сама религия может ли и должна ли заключать в себе положительное учение, определительные требования, действительный суд над человеком, и все это обязательно ли для человека при свободе его чувств и убеждений, или нет? Если да, то человек, свободный в религии отвне, не будет свободен в ней самой: он должен быть ей послушен, ей предать свой разум, свое сердце и волю. В таком случае свобода совести не есть ли только преувеличение понятия, неправильное выражение, даже самообольщение и заблуждение? Если же нет, — если самое содержание религии не обязательно для человека, то не нужно ли признать, что человек может быть и полновластным в религии, быть не учеником и исполнителем ее, а самоучителем и судьею, то есть свободно может сам себе составлять учение религии, выбирать в ней себе угодные правила, отвергать не угодные, и сам будет определять свои отношения к Богу? А подумает ли он и узнает ли, и откуда узнает, как сам Бог относится к нему, — что может открыть человеку только религия, происходящая от самого Бога, и следовательно, независимая от человека? Словом сказать, полная свобода человека в содержании религии равняется отрицанию ее в совести, ведет к уничтожению ее в действительности»{371}.
Действительно, не может ведь совесть, глас Божий, исходить из временных понятий цивилизаций, быть настолько «ручной», чтобы изменяться вослед за ежеминутными веяниями «духа времени». Поэтому за пониманием оснований истинной свободы совести необходимо обращаться к самой религии.
Примат свободы совести объявляет все религии равными и равно свободными. Свобода совести признает в религиозных вопросах высшим судьей убеждения каждой в отдельности личности. Личность, а не богооткровенная религия становится авторитетом в вопросах веры. Идея свободы совести говорит, что религия есть частное дело каждого и что потому именно и необходимо отделение церкви от государства.
Такой подход совершенно противоречит православной вере. «Христианство, — пишет профессор И.С. Бердников, — есть религия всеобъемлющая и оживотворяющая все стороны жизни. Христианин не может двоиться в правилах своей жизни, не может быть христианином только в частной жизни, а в жизни общественной держаться воззрений и правил, осуждаемых и запрещаемых христианством. Государство, состоящее из граждан, исповедующих в громадном большинстве христианскую православную веру, необходимо должно иметь и законы, согласные с духом христианского нравственного и социального учения»{372}.
