Между прочим, «необходимо думать, что празднование было установлено» князю Владимиру «не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, причем мог быть имеем в виду пример Константина Великого» [Голубинский 1998. С. 65].

Письмо патриарха Фотия князю Борису-Михаилу: [Migne 1860. Col. 660].

На сходство летописного рассказа о крещении Владимира (Корсунской легенды) и версии обращения Константина у Георгия Амартола указывали Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 63, 70. 1-я паг.], Р. В. Жданов [Жданов 1939. С. 22] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского), А. Ю. Карпов [Карпов 1997. С. 237–238] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского и Р. В. Жданова).

Ср. замечания М. Б. Свердлова о Памяти и похвале князю Владимиру Иакова мниха: особая значимость соотнесенности Владимира и Константина Великого привела к искусственному добавлению имени Ольги — «Иаков должен был сохранить симметричность другой канонической пары — Владимир — Ольга-Елена» [Свердлов 2003. С. 209–210].

Ср. иконографические свидетельства особенного почитания Константина Великого в новокрещеной Руси: «Изображение императора Константина входило в систему росписей храмов, начиная с Софии Киевской (возможно, оно было в числе фресок киевской Богородицы Десятинной)» [Свердлов 2003. С. 631].

Владимир Святославич, по-видимому, стремился к «византинизации» собственной власти по образцу императорской. Ср. выводы B. Я. Петрухина, сделанные на основании изображений на монетах, чеканившихся при Владимире: «Претензии Владимира очевидны — он считал себя принадлежащим к семье византийских императоров. Из источников неясно, претендовал ли он на титул кесаря и получил ли из Византии тот венец, который был изображен на его монетах: показательно, что на монетах изображен венец не кесаря, но самого василевса, императора» [Петрухин 2002. С. 104]; ср.: [Поппэ 2003. С. 308–313]; [Свердлов 2003. C. 295, 301–302].

Князь в Древней Руси воспринимался, в частности, как защитник, охранитель благочестия, что сближало его с византийским императором. Черноризец Иаков (Яков) в послании угличскому и ростовскому князю Дмитрию Борисовичу (написано, по-видимому, в 1280-х — первой половине 1290-х гг.) говорит об апостольском призвании властителя: «Аше и чюдесы подражати апостолы хощеши, и се ти мощно: они хромым ходити створиша и рукы сухымъ исцелиша, а ты храмлющая о вере научи, и нози текущихъ на игры къ церкви обрати, и руце исъсохши от скупости к нищимъ на подаяние простерта створи» [ПЛДР XIII 1981. С. 460]. Иаков подразумевает инициативу князя в искоренении язычества (см.: [Смирнов 1912. С. 436–442]; [Смирнов 1913. С. 147]). Как ревнитель и поборник миссионерства, князь соотносился с архетипическим образом Константина равноапостольного.

Из последних исследований, посвященных образу князя-крестителя страны в древнерусской книжности, см.: [Рождественская М. В., Рождественская Т. В. 2005. С. 27–38].

Впрочем, в другой работе, написанной М. Б. Плюхановой совместно с Ф. Бадалановой-Покровской, обращается внимание на различия в почитании и восприятии Константина в Византии и Владимира на Руси: «Подобие Владимира Константину декларировано Начальной летописью. Эпос провозгласил его Красным солнышком. Но русская традиция не закрепила за Владимиром функции мифологического царя устроителя земли. Важным в этом смысле представляется известный феномен „Повести временных лет“ — пропуск 16 лет Владимирова княжения.

Парадигма идеального христианского властителя реализовалась на русской почве одновременно с появлением первых государственных идей, но в ней сразу же определились некоторые особенности, которые воспрепятствовали в дальнейшем и образу Владимира, и образу Константина, и теме царства вообще внедриться в обрядовые представления, войти в обрядовый фольклор русских.

Похвала Владимиру Иакова мниха организована параллелью Константин — Владимир, Елена — Ольга. Ольга первой вступила на путь подражания Елене, Владимир следовал за ней в деле подражания первым христианским царям. <…>

Похвала Иакова мниха осталась единственным среди ранних русских текстов, который ввел Владимира в царственный ряд, уподобил его Константину и ветхозаветным великим царям. В „Слове о Законе и Благодати“ митрополита Илариона — Владимир включен в ряд апостольский. Здесь же дано развернутое сопоставление Владимира с Константином, но отдельно, помимо основного ряда уподоблений. И Константин у Илариона — более апостол, чем царь. Крест Владимира — крест веры, но не власти <…>»; «Итак, сходство крестителей Руси с первыми христианскими царями признавалось русской традицией как факт, но факт, вызывавший сопротивление. Крест Владимира — апостольский, а не Константинов. В образе Владимира не получила настоящей реализации идея христианской власти, хотя она и была в него внесена. Но даже в таком, смещенном в сторону апостольства, виде парадигма христианского властителя не заняла подобающего ей места в пантеоне русских святых. Как отметил еще составитель Лаврентьевской летописи, современники проявили равнодушие к памяти Владимира: он не прославился посмертным чудотворением <…>. Дни почитания Владимира и Ольги (как Константина и Елены) не стали общерусскими праздниками» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 119, 1201.

Утверждение, что соотнесенность Владимира с ветхозаветными царями есть только в Памяти и похвале Иакова мниха, по-видимому, неточно. В. Я. Петрухин указал на параллель к сказанию ПВЛ «Владимир, искореняющий язычество и низвергающий идолов, — царь Аса, истребляющий истуканов (3 Цар. 15:13)», заметив: «В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир <…>, очевиден: это Священная история. Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей» [Петрухин 2002. С. 83].

[Виролайнен 1996а. С. 38–40]. По словам исследовательницы, в обоих случаях взятие города предшествует женитьбе и «главной цели» (в первом случае — овладению Киевом, во втором — крещению Руси). Семантику двух браков русского князя в Повести временных лет М. Н. Виролайнен истолковывает как символические союзы с варягами и византийцами.

Я не касаюсь вопроса о достоверности Корсунской легенды (обзор исследований, посвященных крещению Владимира и осаде Корсуня, см. в комментариях М. Б. Свердлова: [ПВЛ. С. 615, коммент. к с. 458]. См. также прежде всего: [Карпов 1997. С. 174–250]).

Ср. замечания П. М. Бицилли, отметившего как сходство, так и отличие летописного сказания об обращении Владимира и сюжета об обращении Константна Великого из Хроники Георгия Амартола: «[Р]аз Владимир — „новый Константин“, и его обращение должно было походить на обращение Константина. В этом отношении средневековый историк коренным образом отличается от современного, старающегося в каждом историческом явлении усмотреть черты, являющие его индивидуальную сущность, делающие его своеобразным и неповторяемым. Напротив, для историка средневекового существенное сходство явлений было немыслимым без сходства внешних их признаков. Поэтому из различных свидетельств о событии средневековый историк отдавал предпочтение тому, которое позволяло привести событие в возможно более тесную связь с другими аналогичными, установить для него прецеденты; это служило для него мерилом истинности свидетельства. В том случае, если в своем источнике он находил хоть несколько точек опоры для установления аналогии между двумя фактами, он не колебался вставить недостающие звенья, и — со своей точки зрения — при этом не только не грешил против исторической истины, но, напротив, служил ее интересам. Понятно отсюда, почему старое известие о крещении Владимира перерабатывается по схеме обращения Константина, почему, например, в сказание вводится легенда о внезапном заболевании Владимира и о чудесном исцелении его: летописец вычитал это у Амартола из рассказа о Константине. <…> Но давно установлено также и то, что летописец не следует Амартолу рабски, а весьма значительно отступает от него. <…>

У летописца есть другое, гораздо более существенное расхождение с Амартолом: оно заключается в совершенно ином порядке следования событий» [Бицилли 2006. С. 590–591]. См. также: [Сухомлинов 1856. С. 97–99].

См., например, характеристику в кн.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 309]; сходным образом понимает Корсунскую легенду и М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 38–40]. Впрочем, еще митрополит Макарий Булгаков считал Корсунскую легенду точным изложением реальных событий: «Владимир мог бы, конечно, письменно отнестися к греческим императорам с просьбою, чтобы они выслали в Россию проповедников веры и нужные церковные утвари. <…> Это не могло обойтись без некоторого унижения для великого князя русского. Византийский двор <…> надменно и с презрением обходился с варварами, когда они являлись при нем или обращались к нему без оружия. <…> И вот он поднимает оружие, овладевает греческим городом Херсоном и не только без унижения для себя, напротив, с полным достоинством заставляет греков исполнить все его требования. А для того чтобы еще успешнее достигнуть как той, так и другой цели, т. е. чтобы и с большею торжественностию принять крещение, и с большею удобностию получить от двора византийского все нужные средства для просвещения своего обширного царства, Владимир счел лучшим соединить со своим обращением к христианству и бракосочетание с греческою царевною, сестрою тогда царствовавших императоров» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 1. С. 240].

Я не рассматриваю исторические события, связанные с осадой Корсуня, но напомню о версии А. Поппэ, согласно которой действия Владимира не были направлены против византийских императоров Василия и Константина: русский князь якобы по соглашению с царями-соправителями осаждал город, взбунтовавшийся против Константинополя. См., например: [Поппэ 1989. С. 212–215]. Эта версия, исключающая реальность мотива «завоевания веры», основывается на весьма спорной датировке событий, проистекающей из уязвимого перевода-прочтения известий Истории Льва Диакона. См.: [Сюзюмов, Иванов 1988. С. 222, примеч. 69, 70] (со ссылкой на работы О. М. Рапова и Н. М. Богдановой). См. также: [Богданова 1986].

[БЛДР-I. С. 324]. Этот же мотив встречается и в житиях Владимира. См., например, тексты так называемых краткой проложной редакции («пойду въ землю их и пленю грады ихъ и обрящю учителя да еже умысли, то и створи»), переработки распространенного жития и позднейшей переделки распространенного жития в изд.: [Серебрянский 1915. С. 14, 18–19, 23–24. 2-я паг.].

Основу Памяти и похвалы, по-видимому, составляет произведение о крещении Владимира, относящееся к XI в. П. Левитский считал, что текст Памяти и похвалы даже в окончательном своем виде сложился очень рано, в XI столетии [Левитский 1890. С. 376–394]. Но более убедительно аргументировано мнение о том, что Память и похвала — компилятивное произведение, в своем окончательном виде сложившееся к рубежу XII–XIII вв., основу же его составляет древнее житие князя — крестителя Руси [Соболевский 1892], [Бугославский 1925. С. 105–141], с опорой на указанное исследование А. И. Соболевского и другие его работы). «Компиляцию нельзя назвать удачной: в ней механически слиты несколько старых сочинений, причем работа последнего редактора (архетип старшей редакции Памяти) не пошла, кажется, дальше простой копировки памятников со вставкой, может быть, нескольких связующих тирад. Должны, впрочем, сделать важную оговорку в оправдание редактора. Теперь принято считать Память и похвалу единым памятником (полная — старшая редакция); но современники компиляции и последующие писцы, очень вероятно, видели здесь три одно за другим написанных произведения» [Бугославский 1925. С. 137–138]. В состав текста входят собственно Память Владимиру, похвала Ольге (переработанная по сравнению с первоначальной версией текста) и так называемое древнее житие Владимира; из этих текстов Иакову принадлежит только Память; вся компиляция, по мнению С. А. Бугославского, составлена к канонизации Владимира, которую исследователь традиционно относит ко времени после 15 июля 1240 г. [Бугославский 1925. С. 138–141]; научное издание текста Памяти и похвалы — на с. 141–158.